Pentru a înţelege mai bine ce s-a întîmplat în sec. XIII-XIV, prezentăm mai jos un mic fragment din cartea profesorului Steven Runciman – “Marea Biserică în captivitate – un studiu referitor la Patriarhia Constantinopolului din perioada premergătoare cuceririi turceşti pînă la Marele Război de Independenţă” (Ed. Sophia, 2013, pg 108-117). Acolo unde interpretarea istoricului exprimă o mentalitate apuseană neortodoxă – predată în învăţămîntul teologic ortodox!… – am adăugat note explicative în paranteze pătrate, cu caractere boldate. 

În timp ce teologii ortodocşi răsăriteni din secolul al IV‑lea până în secolul al VII‑lea au fost ocupaţi cu lupta împotriva ereziilor hristologice, fiind concentraţi din acest motiv asupra afirmării ipostasurilor Treimii, contemporanii lor din Apus luptau cu arianismul goţilor şi cu politeismul altor popoare germanice, concentrându‑se din acest motiv pe unitatea fiinţială a lui Dumnezeu. Indiferent de cauză, contrastul în ceea ce priveşte perspectiva a fost rezumat de remarca potrivit căreia gândirea occidentală tindea să aibă ca punct de pornire natura unică pentru a trece apoi la analizarea celor Trei Persoane, în timp ce gândirea grecească urma un parcurs invers, de la cele Trei Persoane către natura unică. „Imediat ce concep pe Unul, spune Sfântul Grigore de Nazianz, sunt luminat de strălucirea celor Trei. Imediat ce le deosebesc, sunt purtat înapoi către Unul.” Însă puţini teologi au atins un plan atât de înalt.

Apetenţa grecilor faţă de abordarea concretă a fost mărită de gustul lor pentru teologia apofatică, teologia negativă, bazată pe ceea ce nu putem şti. Cele Trei Ipostasuri ale lui Dumnezeu sunt, ca să spunem aşa, părţile relativ cognoscibile ale Acestuia. Fiinţa Sa e simplă, incognoscibilă şi incomunicabilă. Orice înţelegere a Divinului este şi poate fi numai relativă; numai prin recunoaşterea realităţii distincţiilor clare dintre cele Trei Ipostasuri ale Treimii putem începe să înţelegem modul în care Dumnezeu, cu fiinţa Sa incognoscibilă, poate crea, susţine şi mântui lumea cognoscibilă. Latinii nu au respins teologia apofatică; aceasta a avut în Augustin unul dintre cei mai rafinaţi exponenţi. Ei tindeau însă să privească fiinţa lui Dumnezeu într‑o lumină ontologică şi să îi subordoneze Persoanele Treimii.

Problemele lingvistice s‑au adăugat diferenţelor de gândire. Chiar dacă essentia este singura traducere posibilă a termenului οὐσία, cele două cuvinte nu erau mereu înţelese în chiar acelaşi sens. Persona nu este o traducere perfect exactă a termenului ὑπόστασις; totuşi, dacă ὑπόστασις este tradus prin substantia, care e mai potrivit, iar persona prin πρόσωπον, confuzia devine şi mai mare. Numirea Persoanelor Treimii Substanţe le‑a mirosit celor din Occident a triteism, în timp ce πρόσωπον sugerează în greacă mai curând exteriorul decât personalitatea. Traducerea a contribuit constant la neînţelegere. Latinii şi grecii interpretau acelaşi text în maniere diferite din cauză că termenii nu aveau aceleaşi semnificaţii pentru ei. Aceleaşi cuvinte ale Sfântului Ioan Damaschin, de exemplu, sunt citate de către fiecare dintre părţi ca argumente proprii, din cauza faptului că fiecare parte găsea un sens diferit în text.

Cu afinităţile lor apofatice, ortodocşii au preferat să evite definiţiile dogmatice până când pericolul ereziei a impus acest lucru. Ar fi fost pregătiţi să lase problema Duhului Sfânt neformulată. „Întrebi, zice Grigore de Nazianz, ce este purcederea Duhului Sfânt. Spune‑mi mai întâi ce este nenaşterea Tatălui şi atunci am să‑ţi explic fiziologia generării Fiului şi a purcederii Duhului; şi amândoi vom fi loviţi de nebunie, pentru că cercetăm taina lui Dumnezeu.”^[i] Aceasta era atitudinea bizantină. Latinii însă, cu minţile lor legaliste, au insistat să cerceteze taina şi să explice purcederea Duhului, iar explicaţia care i‑a mulţumit implica adaosul la Crezul sfânt şi acceptat. [Această justificare a lui S. Runciman, falsă, este reluată din argumentaţia de la Conciliul din Lyon şi de la cel de la Ferrara-Florenţa. Modificarea Crezului a fost, însă, justificată la Conciliul din Toledo (589) doar ca o încercare de combatere a arianismului. Ea nu este întru totul adevărată –n.n.]

Având în vedere premisele, fiecare parte avea o argumentaţie incontestabilă. Ambele pornesc de la dogma fundamentală, exprimată de către Ioan Damaschin, că: „Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt unul în toate aspectele, în afară de nenaştere, filiaţie şi purcedere”^[ii]. Însă după aceea abordarea este diferită. Un teolog catolic erudit a spus: „Filozofia latină ia în calcul mai întâi natura în sine şi de aici merge spre agent; filozofia greacă ia în calcul mai întâi agentul, după care, prin intermediul acestuia, merge să caute natura.”^[iii] [Aceste afirmaţii sînt doar parţial adevărate. Termenul „hypostasis” poate fi găsit la toţi autorii patristici latini, de la începutul literaturii creştine în limba latină (spre exemplu, Tertullian întreabă „Nonne satis perspicue ostendimus corporis nomine nihil aliud ab eo intelligi, nisi sui generis substantiam, personam, atque hypostasin?”). Preocuparea folosirii corecte a termenilor filosofiei greceşti a fost una permanentă în tot creştinismul primar. Realitatea este că deviaţiile dogmatice în lumea latină au existat în fiecare epocă, însă cele care propuneau modificarea Crezului nu au avut drept de cetate pînă în epoca lui Charlemagne (~800 A.D.). Faptul că Sfîntul Ioan Damaschin e atît de categoric în privinţa relaţiilor între Persoanele Sfintei Treimi şi fiinţa Dumnezeirii arată clar că răsăritenii cunoşteau ispitele apărute în Apus şi le identificau ca atare:
„Şi numai Duhul cel Sfînt este purces din fiinţa Tatălui, nu născîndu-Se, ci purcezîndu-Se. Căci aşa ne învaţă Dumnezeiasca Scriptură, iar chipul naşterii şi al purcederii este neajuns de minte.” (Sf. Ioan Damaschin – Dogmatica)
„Iar Fiul este din Tatăl prin naştere, iar Duhul Sfînt şi El din Tatăl, dar nu prin naştere, ci prin purcedere. Şi, aceea că este deosebire între naştere şi purcedere, ne-am învăţat, dar care este chipul deosebirii nicidecum. Însă împreună întru aceeaşi dată este şi naşterea Fiului, şi purcederea Sfîntului Duh din Tatăl.” (Sf. Grigorie Teologul – Omilia 29)
„Şi trebuie a şti că pe Tatăl nu-L zicem [că este] din cineva, ci Îl numim pe El Tată al Fiului. Iar pe Fiul nu-L numim pricină, nici Tată, ci Îl zicem pe El [a fi] din Tatăl şi Fiul al Tatălui. Iar pe Duhul cel Sfînt Îl numim şi din Tatăl, şi Duh al Tatălui. Dar pe Duhul nu-L zicem din Fiul, ci Îl numim Duh al Fiului. Căci zice dumnezeiescul Apostol: „Dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acesta nu este al Lui.” Şi mărturisim că prin Fiul S-a arătat şi Se dă nouă, căci zice: „A suflat şi a zis ucenicilor: Luaţi Duh Sfînt!” Fiul şi Sfîntul Duh sunt din Tatăl precum din soare este raza şi stălucirea. Pentru că el este izvorul razei şi al strălucirii: şi prin rază ni se dă nouă strălucirea, iar aceasta este ceea ce ne luminează şi de care ne împărtăşim. Iar pe Fiul nu-L zicem nici al Duhului, nici iarăşi din Duhul. (Sf. Ioan Damaschin – Dogmatica, citînd pe Sf. Maxim Mărturisitorul – Epistola către Marinus)” – n.n.]

Lumea latină se îndrepta către ideea de summum ens: ea a identificat esenţa lui Dumnezeu cu fiinţa Acestuia; Dumnezeu e Fiinţă absolută, perfectă şi simplă. Prin urmare, Treimea are o esenţă, o natură şi o putere. Caracteristicile ipostatice ale celor Trei sunt absorbite în esenţa Unuia, iar această esenţă, cu toate că este diferenţiată prin relaţiile existente în ea, rămâne principiul unităţii. Relaţiile devin ipostasuri, în loc să fie caracteristici ale acestora. Esenţa şi puterile ipostatice ale Tatălui nu pot fi deosebite. De aceea, Îl naşte pe Fiul în mod esenţial, iar Fiul este un ipostas esenţial. Întrucât cauza şi principiul Fiinţei constituie esenţa în Treime, aceste două ipostasuri esenţiale, între care nu există nici o deosebire, proiectează împreună, potrivit naturii lor comune, pe Duhul. Unitatea lui Dumnezeu ar fi ruptă dacă am atribui numai Tatălui puterea de a‑L proiecta pe Duhul. [Aceasta este viziunea latinilor adoptată la nivel oficial începînd cu epoca lui Charlemagne – n.n.]

Modul în care grecii (ortodocşii) interpretează οὐσία, pentru care „esenţă” este singura traducere [iarăşi S. Runciman operează cu terminologie de provenienţă latină; limba română a folosit cuvîntul „fiinţă” pentru traducerea lui οὐσία, deşi găsim folosite şi neologismele „natură” şi „esenţă”, iar mai recent un teolog a propus termenul „fiire”, pentru a-l singulariza în limbajul teologic – n.n.], diferă de interpretarea latină a termenului essentia. Pentru greci, esenţa este cu totul simplă şi incognoscibilă; nu este nici Fiinţa însăşi, nici cauza Fiinţei în alţii. Nu poate intra în nici un fel de relaţie în interiorul său sau cu orice altceva. Din acest motiv, ipostasul Tatălui reprezintă cauza şi principiul Fiinţei şi unităţii Treimii. Deosebirile ipostasurilor în interiorul Divinităţii nu sunt potrivit esenţei; există o diviziune indivizibilă între esenţă şi puteri. Există un singur Dumnezeu pentru că există un singur Tată, Care, prin puterile Sale ipostatice, Îl cauzează pe Fiul prin naştere şi pe Duhul prin purcedere. El este πηγαία θεότης, izvorârea întregii divinităţi din interiorul Treimii; El Îi cauzează pe Fiul şi pe Duhul, conferindu‑Le natura Sa, care rămâne una şi indivizibilă, identică în toate Trei Ipostasurile. Acestea din urmă semnifică, în acelaşi timp, diversitatea şi unitatea cu privire la Tatăl, Care este principiul şi recapitularea – συγκεφαλαίωσις – Treimii. După cum spune Dionisie al Alexandriei: „Lărgim monada în mod indivizibil în triadă şi recapitulăm triada fără diminuare în monadă.” Ca să‑l cităm din nou pe Sf. Grigore de Nazianz: „După părerea mea, Îl protejăm pe unul singurul Dumnezeu raportându‑I pe Fiul şi pe Duhul la un singur Principiu, fără a‑I amesteca sau confunda” şi: „Cei Trei au o natură: Dumnezeu; iar unirea – ἕνωσις – este Tatăl.” Sf. Irineu merge chiar mai departe atunci când Îi numeşte pe Fiul şi pe Duhul Sfânt cele două braţe ale lui Dumnezeu; însă ideea e aceeaşi. Peste câteva secole, Teofilact, arhiepiscopul Bulgariei, adoptă viziunea bizantină tradiţională atunci când Îl compară pe Tatăl cu soarele, pe Fiul cu razele soarelui, iar pe Duhul cu lumina sau căldura dată de soare. Putem vorbi despre lumina razelor, dar principiul rămâne soarele^[iv].

[Despre] expresia „Duhul lui Hristos”, Sf. Ioan Damaschin a folosit‑o într‑adevăr, după cum au arătat latinii voioşi, însă ceea ce a zis a fost: „Trebuie înţeles că noi nu vorbim despre Tatăl ca fiind derivat din cineva; vorbim despre El ca despre Tatăl Fiului. Despre Fiul nu vorbim ca fiind cauză sau Tată; vorbim despre El ca din Tatăl şi Fiu al Tatălui. De asemenea, despre Duhul Sfânt vorbim ca din Tatăl şi‑L numim Duhul Tatălui. Nu vorbim despre Duh ca fiind din Fiul, chiar dacă Îl numim Duhul Fiului.” Atitudinea lui este întrucâtva apofatică şi impregnată de apetenţa grecilor pentru paradox. Nu era atât de uşor de sprijinit precum era atitudinea mai tranşantă a latinilor^[v].

Au existat greci pe care i‑a cucerit viziunea latină. Unii dintre ei nu erau teologi şi considerau că exactitatea dogmei nu ar trebui să contrabalanseze avantajele practice, culturale şi morale ale unirii. Alţii erau sincer convinşi de dogma latină, printre ei existând oameni cu cea mai rafinată formaţie filozofică din istoria Bizanţului. Tocmai faptul că erau filozofi i‑a determinat să considere raţionalismul latinilor mai atrăgător decât tradiţia apofatică a grecilor. [Asemenea simpatizanţi unionişti se găsesc şi astăzi, mai ales în rîndul clerului şi al intelectualilor, ambele categorii fiind educate în spirit antipatristic şi relativist. – n.n.]

Filozoful Nichifor Vlemmides a sugerat, cam cum făcuse şi Fer. Augustin, că Duhul Sfânt purcedea din Tatăl şi din Fiul ca dintr‑un singur principiu, dar că a purces la început şi în mod principal numai din Tatăl. Compromisul nu a mulţumit pe nimeni, însă a sugerat o posibilă formulă de compromis^[vi]. Sugestia lui Vlemmides a fost făcută într‑un moment în care împăraţii niceeni aveau speranţe într‑o unire cu papa pentru a‑l convinge să nu încerce să sprijine Imperiul latin muribund al Constantinopolului. Sinceritatea lor era îndoielnică şi în orice caz Biserica lor era decisă să nu‑i lase să meargă prea departe. Însă după recucerirea Constantinopolului, Mihail al VIII‑lea Paleologul a fost serios alarmat de pregătirile făcute de către protejatul papei, Carol de Anjou, rege al Siciliei, pentru a‑l restaura pe împăratul latin. Pentru a‑l contracara pe Carol, a deschis negocieri de unire cu papalitatea. În 1273, în ciuda protestelor patriarhului Iosif, a determinat, prin intimidare, un sinod să admită primatul deplin al scaunului Romei, dreptul oricărui cleric de a apela la acesta şi necesitatea ca numele papei să fie pomenit la liturghie. În anul următor, a trimis o delegaţie care să anunţe supunerea sa conciliului pe care papa Grigore al X‑lea îl ţinea la Lyon. Nu era o delegaţie impresionantă, mai ales după ce una dintre nave, care ducea două înalte oficialităţi ale curţii, un număr de funcţionari şi secretari, dar şi toate darurile imperiale pentru papă, s‑a zdrobit în largul Capului Malea, în drum spre Italia, suferind mari pierderi de vieţi omeneşti. Cel mai impresionant membru era filozoful laic Gheorghe Acropolitul, care a participat ca reprezentant personal al împăratului. Dintre cei doi reprezentanţi bisericeşti, unul era fostul patriarh, discreditatul Gherman, iar celălalt, Teofan, mitropolit al Niceei, un om fără nici o distincţie. Nici un episcop de valoare nu a mers în misiunea împăratului. Nu a existat nici o dezbatere teologică. Delegaţia nu a făcut decât să‑i înmâneze papei scrisori de la împărat, de la fiul acestuia şi de la câţiva clerici greci, prin care autoritatea papală era acceptată. Cinci zile mai târziu, s‑a ţinut o slujbă religioasă, la care au participat toţi membrii conciliului şi la care s‑a cântat parţial în greceşte, Crezul recitându‑se cu această ocazie cu adaos. S‑a observat că în momentul crucial al rostirii, mitropolitul Niceei şi‑a strâns cu tărie buzele^[vii].

Mihail a rămas loial Unirii de la Lyon, chiar dacă nu a putut‑o impune Bisericii sale, nereuşind prin ea să oprească acţiunile lui Carol, care au fost preîntâmpinate numai de către intrigile diplomatice lungi şi costisitoare, sfârşite cu masacrul Vecerniilor Siciliene. Secretarul său, Gheorghe Acropolitul, a fost un convertit autentic la credinţa bisericii romane. Dar opusculul care explica această convertire nu s‑a păstrat; a fost distrus din porunca împăratului Andronic al II‑lea. Se pare că a fost convins de către un călugăr franciscan de origine grecească, Ioan Parastron, al cărui farmec elegant l‑a făcut plăcut la Constanti­nopol. Parastron este probabil responsabil şi de convertirea unui om de spirit rafinat, Ioan Veccus, care avea să fie primul patriarh pro-unionist al Constantinopolului. Veccus a scris câteva tratate de mici dimensiuni în care demonstra că Părinţii greci, inclusiv Sfinţii Atanasie, Ioan Gură de Aur şi Capadocienii, ar fi vrut să spună „de la Fiul” atunci când au spus „prin Fiul”. [Aceste metode de măsluire a scrierilor Sfinţilor Părinţi au rămas preferatele unioniştilor, ca şi ale ereticilor de orice fel. „Rafinamentul” pe care îl vede Steven Runciman la Ioan Vekkos nu se regăseşte în atitudinile violent anti-ortodoxe ale aceluia, cîteva zeci de monahi athoniţi care i-au refuzat teologia „rafinată”, fiind ucişi din porunca sa. – n.n.] Argumentele sale erau folosite cu abilitate, dar a ales să interpreteze οὐσία ca fiind echivalentul exact al latinescului essentia, ignorând discret multele texte, mai ales din scrierile Capadocienilor, care se opuneau clar tezei sale^[viii].

Printre opozanţii săi se afla un profesor, Gheorghe din Cipru, care a devenit patriarh în 1283, fiind cunoscut ca Grigore al ­II‑lea. Deşi dezavua Unirea de la Lyon, Grigore a căutat o formulă care să satisfacă obiecţiile latine faţă de doctrina grecească, accentuând relaţia veşnică dintre Fiul şi Duhul Sfânt. Încercările sale nu au mulţumit pe nimeni şi au fost denunţate de către arseniţi şi de către conducătorul lor, Atanasie, patriarhul Alexandriei, de către Ioan Cheilas, care era şi antiarsenit şi antilatin, şi de către Ioan Veccus, care a scos în evidenţă faptul că formula depindea de o distincţie fără sens între „care există” şi „care are existenţă”. Viziunile mai radicale ale lui Grigore au fost exprimate într‑o carte scrisă de către un călugăr numit Marcu, un ucenic al său. Cartea s‑a pierdut între timp, iar Grigore a repudiat‑o mai târziu. Conciliul din 1285, ţinut pentru a abroga Unirea de la Lyon, a susţinut un tomos redactat de către Grigore, care vorbea despre o „arătare veşnică” a Duhului de către Fiul, continuând prin a repeta compararea Treimii cu soarele, razele şi lumina, făcută de Teofilact al Bulgariei, comparaţie ce sugerează printre altele o relaţie veşnică^[ix].

Punctele de vedere prolatine ale lui Veccus au fost susţinute de către prietenii săi, Constantin din Melitene şi Gheorghe Metochites, amândoi scriind opuscule care reflectau interpretarea dată de către el Părinţilor greci. Istoricul Gheorghe Pahimer, care nu aproba Unirea de la Lyon, a încercat să demonstreze într‑un tratat că formula „de la Tatăl prin Fiul” nu exclude faptul ca Fiul să fi avut o contribuţie neclar definită în actul purcederii. Ca şi Grigore al II‑lea, a fost atacat din ambele părţi pentru eforturile sale^[x].

În decursul secolului al XIV‑lea, întreaga dezbatere s‑a mutat în alt domeniu. Avantajele politice ale unirii erau potenţate de către crescândul pericol turcesc. Amărăciunea amintirii Imperiului Latin se estompase întrucâtva o dată cu trecerea anilor, iar persecuţia de către Mihail al VIII‑lea a opozanţilor săi a fost uitată încetul cu încetul, cu excepţia cercurilor monahale. Cu toate că a stârnit invidie şi resentimente, prezenţa unui număr crescut de negustori italieni în imperiu a creat în acelaşi timp contacte intelectuale mai puternice. Descoperirea filozofiei greceşti de către Occident, deşi realizată în mare parte prin intermediul arabilor, i‑a determinat pe italienii care aveau anumite cunoştinţe personale despre Bizanţ să înţeleagă ce depozite de erudiţie antică conţinea oraşul şi să devină interesaţi de viaţa culturală a grecilor în mijlocul cărora trăiau [Afirmaţia autorului este foarte departe de adevăr. Sfîrşitul imperiului bizantin ca putere politică a avut loc în anul 1204, la cucerirea Constantinopolei de către crucţiaţi. Jaful care a urmat acelui moment este cel mai mare jaf consemnat vreodată în istoria omenirii. Din păcate pentru întreaga istorie a culturii mondiale, majoritatea cărţilor din bibliotecile constantinopolitane au fost distruse de către barbarii invadatori apuseni. Doar o infimă parte dintre manuscrisele bizantine au ajuns în Apusul latin şi au deschis curiozitatea noilor posesori – n.n.] La rândul lor, bizantinii au început să descopere că italienii nu mai erau barbari. ­Mulţi italieni au învăţat să citească greceşte şi au început să viziteze şi să corespondeze cu erudiţii greci. Câţiva bizantini au început să studieze literatura latină. Un punct de cotitură s‑a produs atunci când un tânăr erudit, Dimitrie Cydones, a învăţat latină de la un frate dominican spaniol care locuia în Pera, colonia genoveză de peste Cornul de Aur, şi s‑a apucat să traducă în greceşte lucrările lui Toma din Aquino. Traducerea sa a circulat în cercurile intelectualilor bizantini, mulţi dintre ei fiind atraşi de o astfel de interpretare filozofică atât de completă a doctrinei creştine. Tomismul se bazează pe viziunea trinitară latină, punând accentul pe unitatea Substanţei în detrimentul separării Persoanelor. ­Mulţi greci au ezitat să abandoneze perspectiva răsăriteană tradiţională, iar traducerea termenilor continua să cauzeze probleme. Însă cercurile intelectuale din Constantinopol erau mai pregătite acum să încerce să înţeleagă atitudinea latină^[xi]. [Iarăşi autorul, tributar unei educaţii occidentale, nu are o viziune corectă a celor relatate. Problema cea mai mare este că latinii (uneori şi prin interpuşii lor greci) voiau să îşi impună proasta înţelegere a teologiei patristice şi a termenilor teologici greceşti unei populaţii care nativ nu avea cum să înţeleagă gîndirea eretică papistaşă – n.n.]

Pe de altă parte, această situaţie a coincis cu o mişcare în interiorul Bisericii greceşti, care s‑a dezvoltat şi a dat precizie atitudinii greceşti. Doctrina despre energiile divine, expusă de Grigore Palama, nu numai că a oferit baza dogmatică pentru viziunea grecească despre misticism^[xii], dar era şi o reafirmare a interpretării tradiţionale a teoriei Părinţilor greci despre relaţia dintre Dumnezeu şi om. Doctrina Sf. Palama a ajuns să fie acceptată de către o serie de sinoade din secolul al XIV‑lea ca doctrină oficială a Bisericii greceşti. Teologilor occidentali li s‑a părut că este erezie clară. Nu putea fi reconciliată cu tomismul, pe care mulţi greci începeau să‑l privească cu simpatie. Acest lucru i‑a determinat pe mulţi dintre intelectualii antipalamiţi din Bizanţ să ia atitudine publică deschisă în favoarea unirii cu Roma. Unii dintre ei, ca Manuel Hrisoloras, s‑au retras în Italia pentru a‑şi construi acolo o carieră de conferenţiari, în timp ce Dimitrie Cydones însuşi şi‑a terminat viaţa ca membru al Bisericii romane într‑o mănăstire din colonia veneţiană din Creta, după ce se implicase puternic în controversa antipalamită. Alţi unionişti au rămas să lupte pentru cauza lor în Constantinopol^[xiii].

Bizantinii care erau de acord cu unirea au insistat mereu pe faptul că aceasta se putea realiza numai dacă problemele doctrinare erau discutate la un sinod care să poată fi considerat ecumenic. Sperau şi ca un astfel de sinod să se desfăşoare pe teritoriu bizantin, conştienţi că altfel răsăritenii ar fi cu siguranţă depăşiţi numeric şi supuşi unor presiuni politice. S‑a spus că eşecul unirii acceptate la Lyon a fost cauzat de numărul mic al delegaţiei greceşti şi de faptul că lucrau departe de casă. Grecul calabrian Varlaam, din controversa palamită, a trimis papei Benedict al XII‑lea, în 1339, un memorandum foarte bine conceput în această direcţie. Împăratul Ioan Cantacuzino a scris Romei o sugestie asemănătoare în 1350. Însă papalitatea avea îndoieli. În ochii romanilor, Conciliul de la Lyon fusese un conciliu ecumenic ale cărui decizii ar trebui să fie obligatorii. Ar fi greşit, în teorie şi în practică, să se redeschidă această problemă. În plus, un sinod ţinut pe teritoriul bizantin ar face ca de data aceasta delegaţia occidentală să fie în dezavantaj. Ar putea fi depăşiţi numeric şi ar fi confruntaţi cu decizii adoptate prin majoritate, pe care nu le‑ar putea accepta^[xiv].

Împăratul Ioan al V‑lea Paleologul, fiu al unei mame latine şi admirator el însuşi al Occidentului, a deschis, în primul impuls al triumfului asupra uzurpatorilor Cantacuzini, negocieri directe cu papalitatea. În 1355 i‑a scris lui Inocenţiu al VI‑lea, spunându‑i că dacă papa i‑ar trimite cinci galere, o mie de pedestraşi şi 500 de călăreţi, ar garanta convertirea tuturor supuşilor săi în şase luni. S‑a oferit să‑l trimită pe cel de‑al doilea fiu al său, Manuel, pentru a fi educat la curtea papală şi a promis să abdice în favoarea lui Manuel, dacă uniunea nu se realiza^[xv]. Papa însă nu avea nici un fel de trupe pe care să i le trimită, iar trimiterea de binecuvântări, împreună cu un legat papal, nu era acelaşi lucru. Ioan al V‑lea a scris din nou pentru a‑i spune că în această situaţie nu putea depăşi opoziţia faţă de unire din rândul poporului său. Câţiva ani mai târziu, în 1369, a călătorit personal la Roma, încurajat de vărul său Amadeus de Savoia, „cavalerul verde”, să creadă că o convertire personală ar produce ajutor militar. La Roma, s‑a supus papei în mod public. Însă nici unul dintre clerici nu l‑a însoţit în această călătorie şi nici unul dintre demnitarii săi nu i‑a urmat exemplul, iar el a refuzat să facă presiuni serioase asupra lor. Între timp, patriarhul său, Filotheu Coccinos, a alcătuit scrisori pline de nelinişte către ortodocşii din întregul Răsărit, avertizându‑i de pericolele unirii^[xvi]. [Din nou autorul este în eroare. Ioan al V-lea Paleologul a fost unul din cei mai slabi împăraţi pe care i-a avut vreodată Bizanţul, iar Sfîntul Filotheu Kokkinos (urmînd, teologic, dascălului său, Sf. Grigorie Palama şi înaintaşului său, Sf. Callist I) unul din cei mai bine pregătiţi teologi ai Bisericii. Acesta din urmă a ajuns patriarh nu numai pentru viaţa sa aleasă, ci în special datorită învăţăturii sale patristice, curat ortodoxe. n.n.]

Note de monahul Filotheu Bălan.

Notele autorului:
^[i] Grigore de Nazianz, Theologica quinta: De spiritu sancto, M.P.G., XXXVI, col. 141.
^[ii] Ioan Damaschin, De Fide Orthodoxa, M.P.G., XCIV, col. 832‑833, 849.
^[iii] T. de Regnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, pp. 433, citat în V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 64.
^[iv] Irineu, Contra Haereses, M.P.G., VII, col. 975; Atanasie, De Sententia Dionysii, M.P.G., XXV, col. 505, citându‑l pe Dionisie al Alexandriei; Grigore de Nazianz, Oratio XX, M.P.G., XXXVI, col. 1073 şi Supremum Vale, M.P.G., XXXVI, col. 476; Teofilact al Bulgariei, Vita Clementis, M.P.G., CXXVI, col. 1209.
^[v] Ioan Damaschin, loc. cit.
^[vi] Vezi M. Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica Dissidentium, I, pp. 417‑418.
^[vii] C.J. Hefele, Histoire des Conciles (trad. H. Leclercq), VI, I, pp. 153ff; D. Geanakoplos, Emperor Michael Paleologus and the West, pp. 263ff.
^[viii] Jugie, op. cit., I, pp. 418‑421; K.M. Setton, „The Byzantine background to the Italian Renaissance”, „Proceedings of the American Philosophical Society”, C, I (1956).
^[ix] Jugie, op. cit., I, pp. 429‑431.
^[x] Jugie, op. cit., I, pp. 421‑423.
^[xi] Setton, op. cit., pp. 53‑55.
^[xii] Pentru palamism, vezi infra, pp. 164-174.
^[xiii] Setton, op. cit., p. 57; G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota, pp. 441‑450.
^[xiv] Setton, op. cit., 28ff; Geanakoplos, Byzantine East and Latin West, pp. 90‑92.
^[xv] F. Dölger, Regesten der Keiserurkunden des oströmischen Reiches, V, pp. 42‑43.
^[xvi] O. Halécki, Un Empereur de Byzance à Rome, pp. 335ff.