1. Logosul firii umane

Sfântul Maxim analizează logosul firii umane în două sensuri.

a) El este în primul rând ceea ce defineşte firea omului, care este constituit, în mod indisociabil, din suflet şi trup.

Combaterea origenismului îi oferă Sfântului Maxim ocazia de a dezvolta o amplă argumentaţie pentru a afirma, pe linia Sfântului Grigorie de Nyssa, venirea la existenţă în mod simultan a celor două constituente ale ființei umane, discreditând astfel teoriile care, ca şi origenismul, afirmau preexistenţa sufletului, şi pe cele care afirmau preexistenţa trupului şi însufleţirea lui ulterioară, dar şi pentru a respinge credinţa greşită în metempsihoză. Dezvoltările Sfântului Maxim prezintă în aceeași măsură un mare interes în ceea ce priveşte statutul embrionului (care este de la bun început o persoană umană) şi problema vieţii de după moarte (în care nici sufletul, nici trupul nu există în mod separat, ci sunt totdeauna suflet şi trup nu doar al unei făpturi omeneşti în general, ci ale unei anumite persoane, unice, privită ca un tot ale cărei părţi ele continuă să rămână).

b) Într-un al doilea sens, fundamental prin rolul central pe care îl joacă în metafizica şi învăţătura duhovnicească a Sfântului Maxim, logosul firii umane este ceea ce o defineşte pe aceasta potrivit planului dumnezeiesc, aşa cum a fost ea gândită şi voită de Dumnezeu mai înainte de veci, în Sfatul Său, adică aşa cum a făcut-o El atunci când a creat-o, dar şi potrivit sfârşitului sau finalităţii pe care i-a menit-o dintru început, pentru ca ea să-şi afle împlinirea în El. Împotrivindu-se origeniştilor, care susţineau o desăvârşire iniţială pe care făpturile raţionale, ca urmare a mişcării lor cauzate de saţietate, ar fi pierdut-o ulterior, Sfântul Maxim concepe desăvârşirea ca pe un scop deja realizat, potrivit ideii-voință lui Dumnezeu, dar numai potenţial sau ideal, care constituie aşadar pentru făptura creată norma desăvârşirii sale, idealul realizării sau împlinirii de sine pe care îl poartă în ea şi spre care tinde, care este îndumnezeirea.

Omul este creat având sădită în constituţia sa naturală mişcarea şi toate puterile (sau facultăţile) care îi permit să atingă finalitatea ce i-a fost menită, acestea fiind în mod firesc şi dinamic orientate spre el. Temporalitatea existenţei sale şi mişcarea, departe de a fi semne ale căderii şi nedesăvârşirii, i-au fost date pentru a străbate distanţa (διάστασις) şi intervalul (διάστημα) care îl despart pe om de acest sfârşit al său. Sfântul Maxim consideră astfel drept inerente naturii (ἔμφυτος) “urcuşul (omului) spre cauza proprie” sau mişcarea lui spre sfârşitul său, adică spre Dumnezeu.

Fundamental optimist în ceea ce priveşte natura umană, Sfântul Maxim nu ignoră însă rolul indispensabil al harului dumnezeiesc, care susţine această mişcare a făpturilor raţionale către Dumnezeu, ca şi lucrarea puterilor lor pentru slujirea Lui, şi permite în final împlinirea în El a logosului lor.

Totuși nici firea care îl face pe om să se mişte către Dumnezeu, nici harul care îl susţine nu constrâng persoana umană; fiind înzestrată cu liber-arbitru, ea poate să se pună în acord cu ele sau să li se opună.

2. Natură şi ipostas

Distincţia dintre natură şi ipostas, la Sfântul Maxim, este adesea implicită în ceea ce-l priveşte pe om; la ea şi-au adus contribuţia Părinţii capadocieni, dezbaterile hristologice care au urmat după Sinodul de la Calcedon şi scrierile predecesorilor săi imediaţi, mai ales ale lui Leonţiu de Bizanţ, Leonţiu al Ierusalimului şi Justinian, ca şi propriile sale reflecţii hristologice folosite în combaterea monofizismului severian, apoi a monoenergismului şi monotelismului.

Pentru Sfântul Maxim, noţiunea de natură (φύσις) se raportează la universal (καθόλου), la gen (γένος) şi la specie (εἶδος), şi defineşte ceea ce este comun (κοινόν) tuturor făpturilor individuale cuprinse în aceste categorii. Ea este astfel identică cu noţiunea de fiinţă (οὐσία). Puterea generală (sau constitutivă) a fiecărei făpturi şi lucrarea ei ţin de această fire. Tot aşa, puterile (sau facultăţile particulare – δυνάμεις – sunt şi ele legate de natură, ca şi energia sau lucrarea (ἐνέργεια) prin care ele se exercită.

Ipostasul (ὑπόστασις) sau persoana (πρόσωπον) se raportează la făpturile individuale; este “fiinţa cu idiomuri”, care o particularizează; ea desemnează ceea ce este prin sine (καθ´ αὑτό), particular (καθ´ἕκαστον) şi propriu (ἰδικόν), care o separă, o diferenţiază şi o deosebeşte de toate celelalte făpturi. Ipostasul arată “cine” (τόν τινα) este fiinţa. Astfel, “cele unite prin cele comune ale părţilor, după fiinţă şi fire, se deosebesc prin cele particulare ale aceloraşi părţi, după ipostas sau persoană”.

Ipostasul este cel care determină impulsul şi scopul mişcării prin care natura pune în lucrare şi exercită efectiv şi concret puterile sau facultăţile sufletului.

Cu toate că natura rămâne neschimbată în ceea ce priveşte logosul său, ea poate lucra în diferite moduri (τρόποι), altfel spus îşi poate exercita în diferite feluri puterile sale, potrivit orientării iniţiate şi determinate de persoană prin dispoziţia sa de a voi (γνώμη) şi prin alegerea (προαίρεσις), care îi sunt proprii, altfel spus prin liberul ei arbitru.

3. Voinţa şi liberul arbitru

Distincţia natură-ipostas se regăseşte la nivelul voinţei.

Voinţa (θέλησις, θέλημα) este o “propensie raţională” care aparţine omului ca unul care este înzestrat cu suflet inteligent. Ea se identifică cu capacitatea de autodeterminare (αὐτεξούσιον) caracteristică făpturilor înzestrate cu raţiune şi le permite să se mişte după voia lor (ἑκουσίως). Ea este inerentă naturii sau fiinţei. Voirea (τὸ θέλειν) care rezultă de aici ţine aşadar şi ea de fire.

Trebuie însă făcută o distincţie între “simpla voinţă” (τὸ ἁπλῶς θέλειν) şi “felul voinţei” (τὸ πῶς θέλειν). În vreme ce “simpla voinţă” se raportează la fire şi corespunde “voinței naturale” (θέλημα φυσικόν), “felul în care se voieşte” se raportează la ipostas şi corespunde “voinţei (sau voirii) gnomice” (θέλημα γνωμικόν), care este un “mod (τρόπος) de întrebuinţare a voirii  (…), apaținând numai celui ce-l întrebuinţează și despărțindu-l de alţii”.

Voinţa naturală (θέλημα γνωμικόν) se defineşte ca o “puterea doritoare a ceea ce există prin fire” (sau ca o “dorinţă rațională și vitală”), ceea ce înseamnă că ea nu poate voi ceva contrar firii, sau ceva rău. Voinţa gnomică, în schimb, se defineşte ca “pornirea și mișcarea gândului spre ambele părți” (adică spre bine sau spre rău); ea “nu e proprie firii, ci persoanei și ipostasului”.

Voinţa gnomică se întemeiază pe γνώμη sau pe “dispoziţia de a voi”, noţiune care ocupă un loc însemnat în gândirea Sfântului Maxim. El a definit într-un mod foarte precis felul în care se desfăşoară procesul actului voliţional, înfăţişându-i “momentele” succesive: “voind, căutăm, cugetăm, deliberăm şi judecăm, ne însuşim o dispoziţie, alegem şi pornim spre ce am ales şi ne folosim”. Γνώμη corespunde aici etapei dispoziției. Această dispoziţie se defineşte prin raportarea faţă de bine şi de rău, faţă de virtute şi  de păcat. Intervenţia voinţei gnomice (γνώμη) corespunde astfel fazei propriu-zis morale a desfăşurării actului volitiv; prin ea persoana îşi manifestă dispoziţia spre bine sau spre rău, spre virtute sau spre păcat, în acord cu logosul firii sale sau contra lui şi, până la urmă, în acord cu Dumnezeu sau contra Lui. Această dispoziţie, împreună cu etapa precedentă, a judecării, orientează etapa ulterioară, a “alegerii hotărâte” (προαίρεσις), care corespunde şi ea modului ipostatic de exercitare a voinţei, care precede cele două ultime etape ale actului voliţional: mişcarea spre ceea ce s-a ales şi împlinirea a ceea ce s-a ales.

4. Logos şi tropos

Alături de distincţiile precedente şi în strânsă legătură cu ele, se plasează diada fundamentală logos-tropos.

Una dintre conotaţiile principale pe care Sfântul Maxim le conferă acestor doi termeni (care pot avea sensuri foarte diferite) este aceea că logosul este fix, invariabil, imuabil, inalterabil, corespunzând într-un anume fel definiţiei şi legii firii, în vreme ce troposul este supus diversificării, variaţiei, schimbărilor sau înnoirii, corespunzând felului în care o fiinţă există şi în care firea lucrează sau, când e vorba de om, felului în care persoana se foloseşte de puterile sale fireşti sau pune în lucrare energia lor.

În această privinţă, troposul depinde de dispoziţia de a voi (γνώμη) şi de alegerea (προαίρεσις) pe care o face persoana, şi o exprimă printr-o anume manieră de a fi sau printr-un anume comportament (acesta este sensul elementar al cuvântului  tropos), care capătă sens în legătură cu logosul, care defineşte norma a ceea ce este omul potrivit firii sale celei adevărate, atât în ceea ce priveşte constituţia ei esenţială, cât şi împlinirea ei potrivit ideii-voință a lui Dumnezeu. Troposul corespunde de fapt unei bune sau unei rele folosiri de către persoană sau ipostas a facultăţilor sau lucrărilor sale naturale. Prin aceasta oamenii se deosebesc unii de alţii şi acţionează “conform firii” sau “împotriva firii”, se alipesc mai mult de ea sau dimpotrivă se depărtează de ea, se arată buni sau răi, virtuoşi sau nu, vieţuiesc potrivit voii lui Dumnezeu sau în dezacord cu ea.

Funcţia noţiunii de tropos este aşadar, între altele, aceea de a-i permite Sfântului Maxim să sublinieze posibilitatea pe care o are persoana de a se determina în mod liber în raport cu logosul fiinţei sale, adică în raport cu definiţia şi dinamismul naturii sale care îi orientează mişcarea, facultăţile şi lucrarea către Dumnezeu şi o fac să tindă spre aflarea împlinirii sale în El; potrivit dispoziţiei de a voi şi alegerii sale, persoana poate să existe sau nu conform cu logosul firii sale, poate sau nu urma mişcarea către Dumnezeu pe care i-o imprimă ea, poate să se folosească de puterile sale (sau să pună în lucrare energia lor) conform firii sau contrar ei.

5. Chip şi asemănare

Diada chip-asemănare (εἰκών – ὁμοίωσις) este pusă în legătură în mod clar cu distincţia natură-ipostas şi cu diada logos-tropos: “Fiinţa este după chipul sau rațiunea (λόγος). Iar după asemănare e viața, sau ipostasul”.

Chipul lui Dumnezeu corespunde fiinţei sau naturii omului, aşa cum a fost el creat de Dumnezeu. Ea este aşadar constituită din atribute, calităţi sau facultăţi care caracterizează fundamental, esențial, această fire, care i-au fost dăruite de Creator, care sunt în el un reflex sau o imagine a ceea ce este El şi care face în mod firesc ca făptura să părticipe la Creatorul ei.

În primul rând avem faptul că omul este înzestrat cu intelect, raţiune, stăpânire de sine sau independență (αὐτοδέσποτον) şi autodeterminare (αὐτεξούσιον). Sfântul Maxim leagă de chip capacitatea omului de a-L căuta pe Dumnezeu, de a tinde spre El, ceea ce ne arată că are o concepţie dinamică despre chip şi îl concepe, ca şi unii dintre predecesorii săi (îndeosebi Sfântul Vasile cel Mare), ca pe un ansamblu de capacităţi care îi permit omului să împlinească asemănarea şi care îl orientează de la bun început în mod dinamic spre această împlinire.

În vreme ce chipul se raportează la natură, asemănarea este legată de ipostas. Chipul face parte din constituţia firească a omului, îi este dăruit dintru început de Creator, şi nu presupune nici o intervenţie din partea omului; asemănarea în schimb nu este la început decât potenţială; ea cere participarea personală a omului pentru a fi împlinită şi depinde în acest sens de dispoziţia de a voi şi de alegerea sa (γνώμη şi προαίρεσις). În vreme ce chipul ţine de logosul firii sale, asemănarea ţine de felul vieţuirii lui, altfel spus de modul sau troposul existenţei sale.

Asemănarea este constituită de virtuţi (înfrânare, curăţie, blândeţe, răbdare, smerenie…), în fruntea cărora Sfântul Maxim pune bunătatea (sau iubirea) şi înţelepciunea (care rezumă praxis-ul şi, respectiv, theoria sau contemplaţia, cele două prime mari etape ale vieţii duhovniceşti).

În vreme ce Dumnezeu posedă aceste calităţi prin fire, omul este chemat să le dobândească prin participare. Lui îi revine, prin dispoziţia de a voi şi alegere, să le dobândească, făcându-se prin aceasta imitator al lui Dumnezeu. În vreme ce posedarea chipului este imediată, dobândirea asemănării este rodul unei deveniri, nu poate fi dobândită decât la capătul unui efort ascetic constant prin care sufletul caută să se conformeze Arhetipului dumnezeiesc,  ca urmare a unui mod de viaţă conformat în mod statornic virtuţilor, care constituie asemănarea.

Însă ea nu este doar efectul strădaniei omeneşti; omul poate să se asemene lui   Dumnezeu numai în măsura în care aceasta e însoţită de har.

 

Extras din volumul Jean-Claude Larchet, Sf. Maxim Mărturisitorul. O introducere (Colecția Patristica; Seria Studii, nr. 3) traducere de Marinela Bojin, ediție îngrijită de Pr. Dragoș Bahrim, Editura: Doxologia, 2013, pp. 191-200.