Aşa cum indică titlul, sarcina mea în această prezentare este aceea de a răspunde la mai multe întrebări şi între cele dintâi la aceasta: A predicat cuvântul Evangheliei pe pământul românesc vreun apostol şi, în caz afirmativ, care anume, în ce împrejurări? Pentru afirmarea apostolicităţii creştinismului românesc sunt astăzi destule şi credibile izvoare? Nu cumva cei care admit aceasta cedează unor orgolii naţionale din dorinţa de a aşeza la începutul credinţei noastre prestigiul unuia sau mai multor apostoli? Este logic să admitem o misiune apostolică pe pământul românesc?

Răspunsurile care s-au dat în cursul unei lungi perioade de timp reflectă stadiul cunoştinţelor şi puţinătatea documentelor de atunci. Prima cercetare ştiinţifică în acest sens o datorăm abia lui Vasile Pârvan, care publică în 1911 cunoscuta lucrare: Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman. Lipsa altor cercetări se vede simţită în prima sinteză a Istoriei Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a Românilor a lui N. Iorga, apărută într-o primă ediţie în anul 1909 şi în a doua din 1929 (vol. I) şi 1932 (vol. II). În ambele ediţii, partea veche este extrem de săracă, ea cuprinde doar 14 pagini, în care se tratează istoria bisericească pe mai bine de un mileniu. De fapt, istoria lui Iorga începe propriu-zis cu Cartea I-a, denumită Epoca slavonă, în care se tratează despre întemeierea ierarhiei episcopale şi a vieţii mânăstireşti din secolul al XIV-lea înainte. În Istoria sa, Iorga n-a inclus documentele arheologice şi epigrafice cunoscute atunci, mai cu seamă din Dobrogea, datorită publicării lor publicate de către arhiepiscopul romano-catolic Raymund Netzhammer[1], şi nu aminteşte nimic de o posibilă misiune apostolică pe pământul românesc. Iorga n-a luat în seamă nici excelenta lucrare privind creştinismul vechi din regiunile dunărene ale Imperiului roman publicată de Jacques Zeiller la Paris, în 1918[2], şi în care este inclus şi teritoriul românesc.

Până la cel de-al Doilea Război Mondial întâlnim doar puţine studii semnificative privind creştinismul vechi românesc, iar acestea cuprind doar analize sumare a câtorva izvoare scrise: G.M. Ionescu, Istoria Bisericii Românilor din Dacia Romană, 44-678 d.Hr., I, Bucureşti, 1905; I. Popescu-Spineni, Vechimea creştinismului la Români, Bucureşti, 1934; Anton Velcu, Contribuţii la studiul creştinismului daco-roman în secolele I-IV d.Hr., Bucureşti, 1936.

Aşa se face că abia în 1943 apare studiul de tinereţe al profesorului D.M. Pippidi, În jurul izvoarelor literare ale creştinismului daco-roman[3]. Nu toate concluziile la care a ajuns distinsul profesor mai sunt astăzi valabile. El nu cuprinde nicio referire la documentele arheologice şi epigrafice paleocreştine, care la vremea aceea nu erau totuşi prea numeroase şi nici adunate într-o lucrare de sinteză.

Am putea spune că abia după al Doilea Război Mondial începe o perioadă de mai intense cercetări, în special arheologice, cu rezultate importante, care n-au putut însă fi valorificate pe măsura semnificaţiei lor şi în conexiune cu izvoarele literare, decât după ce comunismul şi-a mai domolit opresiunea. Numeroasele descoperiri arheologice şi epigrafice, înmagazinate în perioada comunistă, s-au bucurat de atenţia cuvenită abia după 1989, când reţinerea şi chiar teama de a le cerceta au dispărut. Se poate spune că în această perioadă istoria creştinismului antic la noi a primit un deosebit impuls. Izvoare literare culese în volumele I-IV din Fontes historiae Daco-Romanae[4], dar şi altele, au fost cercetate şi valorificate după cuviinţă. S-a depăşit, astfel, nivelul de cunoaştere din 1943, când profesorul Pippidi îşi publica studiul său. Dintr-un anumit punct de vedere, acest studiu al profesorului Pippidi a reprezentat şi o frână în progresul cercetărilor, în sensul că prestigiul său ştiinţific a blocat curajul altor cercetători să emită opinii diferite de ale lui în interpretarea unor texte. Anticipând asupra opiniilor sale, precizăm că nu admitea vechimea apostolică a creştinismului românesc. În privinţa aceasta, Pippidi mergea pe linia trasată de V. Pârvan, care se referea însă numai la Dacia atunci când scria în 1911: „izvoarele literare nu ne dau nimic sigur asupra creştinismului din stânga Dunării înainte de anul 250”[5]. În privinţa teritoriului românesc din dreapta Dunării, adică Dobrogea, Pârvan nu spune nimic, deci nu abordează problema posibilei misiuni a unui apostol. D.M. Pippidi acordă însă o atenţie specială prezenţei pe pământ românesc a Sfântului Apostol Andrei şi conchide că ştirile privind misiunea sa în părţile dunărene „nu rezistă criticii”, sunt „şubrede şi izolate”[6]. Cel mai tranşant, poate chiar dur, a fost Constantin Daicoviciu, după care „vechimea apostolică a creştinismului” pe pământul României de azi „ar fi absurdă şi imposibilă, ea nefiind susţinută documentar prin nimic”[7]. De subliniat că aceste cuvinte le scria Daicoviciu în 1948, în plină perioadă comunistă.

Din păcate, această viziune negativă, reprezentată de D.M. Pippidi şi C. Daicoviciu, a predominat în literatura noastră istorică şi eu o explic, pe de o parte, prin prestigiul ştiinţific de care se bucurau cei doi învăţaţi, pe de alta, prin teama de a aborda problemele creştinismului în perioada critică a comunismului şi, în acest cadru, de a-l socoti chiar de sorginte apostolică. Această orientare s-a moştenit şi la unii istorici de astăzi, care consideră, fără să facă o analiză atentă a izvoarelor, că acestea sunt „contradictorii şi încă îndoielnice”[8] ori chiar „legendare”, că „frizează legenda sau fabulaţiile”[9].

Negarea apostolicităţii creştinismului românesc nu a fost însă singura orientare, nici în trecut şi nici astăzi.

Încă din a doua jumătate a secolului al XVII-lea, mitropolitul Dosoftei al Moldovei (†1673) deschidea calea afirmării apostolicităţii creştinismului românesc, punând la originea credinţei noastre persoana şi activitatea Sfântului Andrei. Dosoftei scria în Proloagele sale pe luna noiembrie, la a 30-a zi, că Sfântul Apostol Andrei a propovăduit „în părţile Propontului, Calcedonului şi Vizantiei (Ţarigradului), în Tracia şi Macedonia şi sosind la Dunăre ce-i zic Dobrogea şi altele ce sunt la Dunăre – pe acestea toate le-a umblat”[10]. Pe această cale au mers în cursul timpului mulţi istorici care nu s-au mulţumit să repete ceea ce a scris Dosoftei, ci au adăugat argumentele lor, fără să fie însă vorba de o cunoaştere amănunţită a izvoarelor, de o analiză critică a lor. Mă gândesc, în această privinţă, la C. Erbiceanu[11], G.M. Ionescu[12], R. Netzhammer[13], I. Popescu-Spineni[14], Anton D. Velcu[15], I. Rămureanu[16], Niculae Şerbănescu[17], Mircea Păcurariu[18] şi alţii.

Între cele două poziţii – negativă şi pozitivă – s-au plasat unii istorici care au exprimat doar reţineri ori îndoieli, fiind dispuşi să admită prezenţa Sfântului Andrei cu precădere în oraşele de pe litoralul românesc al Mării Negre, îndeosebi la Tomis, aceasta doar ca o posibilitate, rămânând ca ea să fie confirmată de izvoare[19].

Sintetizând cele de mai sus, remarcăm existenţa unui număr mare de istorici care admit o misiune apostolică pe pământul românesc, îndeplinită de Sfântul Andrei. În fruntea acestui grup se situează mitropolitul Dosoftei, care se bazează pe Sinaxarul Bisericii din Constantinopol. Ceilalţi istorici din această grupare iau în considerare şi alte izvoare, fără să constatăm la ei o analiză globală şi critică a lor. În al doilea rând, ceata celor care se îndoiesc, cu rezerve, ori admit, pe baza contextului general istorico-religios, ca o posibilitate predica apostolică este mai mică. Din gruparea celor care neagă apostolicitatea misiunii apostolice doar unul singur, şi anume D.M. Pippidi, analizează critic izvoarele. Ceilalţi se limitează a-i prelua concluziile şi a lansa sentinţe negative, uneori mai categorice decât ale lui.

*

Am încercat, în anii din urmă, să răspund întrebărilor pe care şi le-au pus istoricii de până acum privind începuturile apostolice ale creştinismului românesc[20]. Am constatat că astăzi dispunem de o documentare mult mai bogată decât a predecesorilor, că ea ne permite să tragem concluzii fundamentate, în sensul încrederii că originile creştinismului românesc sunt apostolice. Doi apostoli au predicat la noi: Sfântul Andrei şi Sfântul Filip. Am ţinut seama în analizele pe care le-am făcut şi de unele principii specifice misiunii apostolice. Am pornit de la faptul că propovăduirea Evangheliei a fost o poruncă, dată Apostolilor de Mântuitorul Hristos după Înviere şi înainte de Înălţarea la Cer. Această poruncă consta în obligativitatea fiecărui apostol de vestire a Evangheliei la toate neamurile (πάντα τὰ ἔθνη) (Matei 28, 18-20; 24, 9), în toată lumea, spre mărturie la toate neamurile (ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ εἰς μαρτύριον πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν, Matei 24, 14) şi la toată făptura (εἰς τὸν κόσμον ἅπαντα … πάσῃ τῇ κτίσει, Marcu 16,15), până la marginile pământului (εἰς ἐσχάτου τῆς γῆς, Fapte 1, 8). Mântuitorul Hristos a avut, deci, în vedere o vestire universală, aceasta fiind înţeleasă etnic, adică fiecare popor să aibă parte de ea, şi geografic, adică pretutindeni (πανταχοῦ, Marcu 16, 20).

În acelaşi timp, am luat în considerare faptul că sarcina aceasta este o poruncă(Matei 28, 18-20), ultima dată înainte de Înălţarea la Cer şi pe care apostolii nu puteau să n-o ducă la îndeplinire. Porunca dată a şi fost îndeplinită, pentru că citim la Sfântul Marcu 16, 20: „Iar ei, plecând, au propovăduit pretutindeni (πανταχοῦ), Domnul lucrând împreună cu ei şi întărind cuvântul prin semnele ce le urmau. Amin”. Sfântul Apostol Pavel spune în Epistola către Romani 15, 18-19: „Nu voi cuteza să spun ceva din cele ce n-a săvârşit Hristos prin mine, spre ascultarea neamurilor, prin cuvânt şi faptă, prin puterea semnelor şi minunilor, prin puterea Sfântului Duh” (cf. 1 Corinteni 9, 16). Este de subliniat expresia Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Romani 15, 18-19, „prin cuvânt şi faptă”, care indică, pe de o parte, vestirea propriu-zisă a Cuvântului Evangheliei, pe de alta, organizarea comunităţilor înfiinţate, adică botezul, hirotonirea episcopilor şi preoţilor, în fond, asigurarea structurilor harice şi administrative ale Bisericii. Apostolii au primit de la Mântuitorul nu numai misiunea propovăduirii, ci şi puterea de a însoţi cuvântul „cu semne şi minuni” (Marcu 16, 17-18; Fapte2, 42-43; 4, 30-31; 3, 12; 8, 6-7; Romani 15, 19).

Dar împlinirea propovăduirii evanghelice de către apostoli şi ucenici a fost profeţită de Însuşi Mântuitorul Hristos şi, de aceea, lucrul acesta nu putea să nu fie realizat (Matei 24, 14): „Şi această Evanghelie a Împărăţiei va fi propovăduită în toată lumea, spre mărturie la toate neamurile…” (cf. Fapte 1, 8).

Sinodul apostolic de la Ierusalim (49-50) reprezintă o cotitură în activitatea misionară desfăşurată de apostoli. Până atunci misiunea s-a desfăşurat cu precădere în mediul iudaic din Palestina şi Siria. După acest Sinod, misiunea s-a extins şi la neamuri, care, potrivit hotărârilor luate, nu mai erau obligate să respecte circumciziunea. Atunci trebuie să fi avut loc şi împărţirea regiunilor de evanghelizare între apostoli, care s-a făcut prin tragere la sorţi. Tot atunci i-a fost atribuită Sfântului Andrei zona în care avea să-şi desfăşoare activitatea misionară, anume Scythia, adică şi o parte a teritoriului românesc.

Un alt principiu pe care l-am avut în vedere în tratarea misiunii apostolilor este acela că învăţătura pe care ei o propovăduiau este de natură divină. Ei înşişi erau învestiţi cu puteri harismatice (semne şi minuni), iar progresele înregistrate în lume nu pot fi explicate decât prin asistenţa continuă a Duhului Sfânt[21].

Deoarece nu doresc să repet toată argumentarea pe care am adus-o în studiile mele în favoarea originilor apostolice ale creştinismului românesc, mă voi limita aici la a releva doar acele elemente noi faţă de stadiul de cercetare „Pippidi”.

Cum se ştie, un izvor „cheie” în argumentarea predicării Sfântului Andrei pe pământul românesc îl reprezintă informaţia lui Origen, preluată de el din Tradiţie (paradosis), potrivit căreia Andrei ar fi primit ca arie de propovăduire, prin tragere la sorţi, Scythia. Informaţia lui Origen ne-a fost transmisă de Eusebiu din Cezareea (Hist. eccl. III, 1, 1-3). Textul acesta cuprinde ştiri şi despre activitatea misionară a apostolilor Toma, Petru, Pavel şi Ioan[22]. În studiul său, prof. Pippidi a preluat o interpretare a lui Ad. von Harnack, potrivit căreia textul transmis de Eusebiu n-ar fi unitar, ci compus din două părţi: partea I-a, în care se vorbeşte de Toma şi Andrei, ar fi mai nouă, datând doar din secolul al IV-lea, şi numai partea a II-a ar fi din timpul lui Origen. În aceste condiţii, conchide Pippidi: „tăgăduind paternitatea lui Origen pentru informaţiile transmise de Eusebiu, le tăgăduim în acelaşi timp şi istoricitatea. Recunoaşterea că ştirea care ne interesează se întâlneşte pentru întâia oară la Eusebiu, n-o lipseşte numai de prestigiul unei vechimi inexistente, dar o face suspectă, în măsura în care atâţia autori creştini din veacurile al II-lea şi al III-lea, ale căror opere ni s-au păstrat, ar fi putut s-o înregistreze şi n-au făcut-o”[23].

Am arătat în studiile mele că Harnack s-a înşelat în aprecierile sale, deoarece în favoarea omogenităţii textului au pledat mari specialişti ca R.A. Lipsius şi Ed. Schwartz, iar textul însuşi conţine un amănunt care n-a fost luat în seamă nici de Harnack, nici de Pippidi: la sfârşitul citatului lui Origen, Eusebiu precizează: „Acestea le spune Origen întocmai (κατὰ λέξιν ₌ mot-à-mot) în cartea a III-a a Comentariilor sale la Cartea Facerii”. Precizarea aceasta de la sfârşit a lui Eusebiu arată că tot ceea ce a reprodus mai înainte aparţine în întregime lui Origen[24].

Tot aşa nu putem da dreptate lui Pippidi atunci când susţine că Origen s-ar contrazice cu ceea ce el însuşi spune în altă lucrare, anume în comentariul la Evanghelia după Matei 24, 9, unde el trece printre popoarele care n-au auzit Cuvântul lui Dumnezeu pesciţi, ori Sfântul Apostol Andrei a predicat în Scythia. Dar această contrazicere dintre cele două texte ale lui Origen nu există în realitate, lucru arătat şi de alţi istorici[25]. Nu există contradicţie, deoarece nu este vorba de o excludere a tuturor sciţilor de la cunoaşterea Evangheliei, ci doar a unora dintre ei, o parte beneficiind de acest lucru.

Aceeaşi armonie poate fi găsită şi între afirmaţiile lui Origen şi cele ale lui Tertulian, ultimul susţinând că dacii şi sciţii cunoscuseră deja Evanghelia Mântuitorului Hristos[26].

Unitatea textului lui Origen, împotriva opiniei lui Harnack, o susţin în deceniile din urmă şi unii istorici şi filologi occidentali de prestigiu. Mă refer aici doar la doi: A.A.T. Erhardt şi Eric Junod. Primul dintre ei susţine, într-o carte despre Succesiunea Apostolică, că textul este unitar şi că paternitatea lui Origen nu trebuie pusă la îndoială. Aşa-zisa inspiraţie a lui Eusebiu din Actele apocrife nu se justifică, întrucât nu există dovada folosirii lor de către el, iar faptul că numai cinci nume (de apostoli) sunt menţionate arată că făceau parte dintr-un întreg, prins într-un singur citat[27].

Un moment decisiv în analiza textului lui Origen–Eusebiu, care duce, după opinia mea, la îndepărtarea oricărei îndoieli asupra faptului că interpretarea lui Harnack nu mai poate fi considerată valabilă, îl reprezintă studiul filologului şi istoricului elveţian Eric Junod, din anul 1981[28]. Cercetarea lui mi se pare cea mai amănunţită şi convingătoare din câte s-au făcut până acum structurii textului Origen-Eusebiu. El ajunge la următoarele constatări: textul grecesc începând cu numele apostolului Toma şi până la cuvântul μεμαρτυρηκότος = „a suferit martiriul”, care indică moartea martirică a Sfântului Apostol Pavel la Roma în timpul lui Nero, este în întregime al lui Origen. În el se cuprind, deci, date referitoare la repartizarea celor cinci apostoli – Toma, Andrei, Ioan, Petru şi Pavel – în regiunile de evanghelizare, câteva amănunte despre rodul muncii lor şi, în final, despre locul şi felul martiriului lor. Lui Eusebiu îi aparţine doar fraza de la început: „Deci aceste lucruri s-au petrecut la iudei. În ce priveşte pe sfinţii apostoli şi ucenici ai Mântuitorului nostru, ei s-au răspândit peste tot pământul locuit…”. Fraza aceasta face legătura cu ceea ce Eusebiu relatase în cartea a II-a a Istoriei sale bisericeşti despre situaţia evreilor supuşi apăsării romane, ştiri pe care el le culesese mai ales de la Iosif Flaviu. Tot lui Eusebiu îi aparţine ultima propoziţie de la sfârşitul textului: „Acestea le spune textual Origen în cartea a III-a a Comentariilor de la Geneză”. Delimitarea între Origen şi Eusebiu este raţională şi, deci, convingătoare.

Tradiţia (παράδοσις) din care s-a inspirat Origen în legătură cu aria de misiune a sfinţilor Toma, Andrei şi Ioan, obţinută prin tragere la sorţi, îşi are originea la Edessa ori în Siria răsăriteană. Ea este mai veche decât Acta Thomae (prima jumătate a secolului al III-lea), care spune în capitolul I că, atunci „când apostolii erau la Ierusalim, şi-au împărţit printragere la sorţi regiunile pe care trebuiau să le evanghelizeze”[29]. Totuşi, paradosis la Origen poate implica faptul că s-a format la Edessa, dar că în ea au fost absorbite şi alte tradiţii locale. Edessa, ca centru al acestei tradiţii, poate fi explicat şi prin aceea că aici ea s-a făcut cunoscută şi a fost înregistrată.

În schimb, pentru Sfinţii Petru şi Pavel, izvorul lui Origen l-a constituit Sfânta Scriptură. Doar pentru martiriul lor Origen a putut folosi Acta Petri şi Acta Pauli (pentru acesta din urmă s-a inspirat şi din alte surse scrise sau orale). Deci, din diferite izvoare, Origen a reuşit să alcătuiască un text unitar pe care l-a introdus în Comentariile sale de la Cartea Facerii şi care a ajuns până la noi grație lui Eusebiu.

Deşi în vremea lui Origen existau Actele (Faptele) celor cinci apostoli, el nu le-a folosit şi dovadă în acest sens stau Actele lui Andrei şi cele ale lui Toma, care indică o altă arie de misiune decât cea atribuită lor de teologul alexandrin. Din Actele lui Petru şi cele ale lui Pavel Origen îşi va fi luat informaţii despre martiriul lor.

Eric Junod încearcă să explice de ce numele celor cinci apostoli au fost introduse înComentariul la Facere. Explicaţia nu este uşor de dat, fiindcă aceste Comentarii la Facere s-au păstrat foarte fragmentar. Totuşi, ţinând seama de rămăşiţele existente (Facere 1, 14 şi 1, 16-18), Junod trage concluzia că Origen a introdus textul său în locul unde comentează versetele privitoare la crearea de către Dumnezeu a luminătorilor cerului, „care să lumineze pe pământ, să despartă ziua de noapte şi să fie semne pentru deosebirea anotimpurilor, zilelor şi anilor” (Facere 1, 14). În prima sa Omilie la Facere 1, 6-7, Origen explică, în legătură cu Facere 1, 14-15, că, la fel cum luna este luminată de soare, Biserica şi apostolii sunt luminaţi de Hristos; ei devin lumina lumii (aprecieri asemănătoare se află şi în Comentariul laIoan, 1, 25, 16, 3). Junod crede că o exegeză asemănătoare a fost făcută de Origen şi înComentariul al III-lea la Facere, arătând cu această ocazie cum apostolii au venit să aducă lumina în diferite regiuni de pe pământ, lucrând până la sfârşitul vieţii lor, care de cele mai multe ori a fost martiric.

Mi se pare că atât analiza filologică a lui Junod, cât şi explicaţiile privind locul deţinut de text în Comentariile la Facere (şi anume la cap. 1, 14-15) sunt convingătoare şi, de aceea, capabile să încheie o dezbatere care durează de atâtea decenii. De fapt, toţi cei care au făcut analiza acestui text n-au adoptat interpretarea lui Harnack.

Un temei puternic în favoarea acceptării misiunii Sfântului Andrei la sciţi îl reprezintă informaţia lui Ipolit Romanul (†235), potrivit căreia apostolul „a vestit Evanghelia sciţilor şi tracilor”. Ipolit are meritul de a confirma activitatea Sfântului Andrei în Scythia Minor, fiindcă vorbeşte de sciţi şi de traci, unii lângă alţii[30]. Menţiunea una lângă alta a celor două provincii, Scythia şi Thracia, întăreşte credibilitatea în izvoare.

La sursele amintite până acum se pot adăuga cele hagiografice: Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (sec. X?), în care se vorbeşte la ziua de 30 noiembrie că s-a tras la sorţi, lui Andrei căzându-i o zonă mai mare: Pontul, Bithynia, Thracia, Scythia, regiuni de la Dunăre şi din jurul Mării Negre[31]; o tradiţie apocrifă consemnată de Epifanie Monahul (sec. IX)[32], Nichifor Kallist Xanthopoulos[33] şi alte ştiri. Izvoarele acestea trebuie să fi avut la bază tradiţii sau alte izvoare, astăzi pierdute.

Calendarul gotic şi Martirologiile istorice occidentale

Dacă izvoarele menţionate până acum erau cunoscute de istoricii care s-au ocupat de problemele creştinismului vechi românesc, dar nu au fost analizate după cuviinţă şi n-au putut fi înţelese corect, o altă categorie de documente, la care mă voi referi în continuare, le-a rămas necunoscută, ele intrând în circulaţie abia de curând, prin publicarea ori republicarea lor în ediţii moderne din Occident. Mă refer la două asemenea lucrări, aşa cum am menţionat în titlul acestui capitol.

Calendarul gotic pomeneşte doi apostoli care au propovăduit în părţile noastre şi, anume, pe Sfântul Andrei şi Sfântul Filip, cel dintâi la ziua de 29 noiembrie, cel de al doilea la 15 ale aceleiaşi luni. După opinia învăţatului german H. Achelis[34], exprimată la începutul secolului al XX-lea, calendarul acesta ar fi fost alcătuit la sfârşitul secolului al IV-lea, „în Thracia, nu departe de oraşele Beroe, Adrianopolis şi Heracleea”, într-o zonă în care goţii plecaţi din regiunile dunărene, din cauza presiunii hunilor, s-au aşezat cu permisiunea împăratului Teodosie I cel Mare. Locuind aici împreună cu grecii (bizantinii) arieni, ar fi preluat de la aceştia calendarul, în care au introdus şi ei sfinţi naţionali, conducători politici (Frideric) ori martiri, „care au fost arşi pentru poporul got al Bisericii Ortodoxe” (29 octombrie)[35]. Este însă mai probabil ca acest calendar să fi fost alcătuit mult mai devreme de sfârşitul secolului al IV-lea şi anume în nordul Dunării, odată cu Biblia lui Ulfila, la sfârşitul căreia era ataşat, iar înscrierile de sfinţi în el să nu fi fost ecoul influenţei populaţiei din Thracia, ci a celei din Scythia, cu care goţii nord-dunăreni au fost în strânse raporturi religioase şi economice, iar cei doi apostoli au predicat aici[36].

Deşi Calendarul ni se prezintă astăzi într-o stare fragmentară, el constituie un izvor a cărui valoare documentară nu a fost contestată pentru niciun nume înscris în el. De aceea, menţionarea celor doi apostoli cu activitate misionară în provinciile Scythia Minor şi Thracia trebuie privită ca verosimilă[37].

Marirologiile istorice sunt acele calendare care, în afară de numele, data morţii (respectiv a înmormântării), locul de înmormântare al martirilor, prin extensiune al sfinţilor, includ rezumate sau extrase din pătimirile şi viaţa lor, precum şi documente şi tradiţii care le privesc. Martirologii de acest gen s-au păstrat mai ales în Occident; lucrările au fost alcătuite în număr mare în secolul al IX-lea. Autorii acestor martirologii se inspiră însă din multe izvoare, din documente asemănătoare mai vechi, iar pentru părţile răsăritene ale lumii creştine din Martyrologium Hieronymianum, alcătuit în prima sa formă la mijlocul secolului al IV-lea, care la rândul său conţine ştiri anterioare, luate din lucrările istoricilor bisericeşti (Eusebiu, Rufin, Ieronim etc.) din secolele IV-VI şi din Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Valoarea istorică a acestor martirologii occidentale rezultă şi din aceea că ele au constituit baza Martyrologiului roman, definitivat în anul 1584, deci a unui document oficial al Bisericii Romano-Catolice[38].

Trei martirologii occidentale vorbesc de propovăduirea Sfântului Apostol Andrei în Scythia: (1) cel al lui Florus din Lyon, compus între anii 830-852, dar inspirat din lucrări mai vechi cu un secol, cum este aceea a lui Beda Venerabilul, de la începutul veacului al VIII-lea. La ziua de 30 noiembrie citim: „Pomenirea Sfântului Apostol Andrei. În cetatea Patras din provincia Achaia se sărbătoreşte trecerea la cele veşnice a Sfântului Apostol Andrei, care a predicat şi în Scythia. Sfintele sale moaşte au fost mutate la Constantinopol în al douăzecilea an de domnie al împăratului Constantius [=357]”[39]. Transferarea sfintelor moaşte la Constantinopol este un eveniment real, atestat de mai multe izvoare[40].

Un alt martirologiu este cel alcătuit de Rabanus Maurus în perioada anilor 840-854, iar la aceeaşi zi (30 noiembrie) este semnalată propovăduirea Sfântului Andrei în Scythia: „Trecerea la cele veşnice a Sfântului Apostol Andrei, care se tâlcuieşte «bărbatul» sau «frumosul», fratele lui Petru. Acesta a propovăduit în Scythia şi Achaia, iar acolo în cetatea Patras a murit răstignit pe cruce”[41].

În sfârşit, Martirologiul lui Usuard, compus la mijlocul secolului al IX-lea (între 845-850, terminat la 865), în afară de menţionarea Scythiei, ca arie de misiune a Sfântului Andrei, dă amănunte despre pătimirea sa, indicându-se numele proconsulului Egeas, care l-a arestat, chinuit şi răstignit: „În cetatea Patras din provincia Achaia se pomeneşte trecerea la cele veşnice a Sfântului Andrei, care a propovăduit şi în Scythia. Preafericitul acesta a fost prins de proconsulul Egeas, care mai întâi l-a ţinut închis în carceră şi apoi l-a bătut grav, iar la sfârşit l-a răstignit pe cruce, supravieţuind acolo două zile”[42]. Cum am arătat cu alt prilej, Egeas este un personaj istoric real. De aici rezultă, odată în plus, că cei care dau crezare izvoarelor privitoare la propovăduirea Sfântului Andrei în Scythia (Dobrogea) se află pe o cale bună[43].

Menţionarea Scythiei ca arie de propovăduire a Sfântului Apostol Andrei în trei din cele mai valoroase martirologii occidentale reprezintă un temei puternic în favoarea apostolicităţii. Reamintim că aceste martirologii au constituit baza Martyrologiului roman,definitivat în anul 1584, deci a unui document oficial al Bisericii Romano-Catolice. Dacă pentru Apusul creştin aceste martirologii reprezintă documente care stau la baza reconstituirii vieţii sale bisericeşti până în secolul al IX-lea, de ce n-ar constitui şi pentru noi izvoare credibile cu privire la propovăduirea Sfântului Andrei în Scythia (Dobrogea), mai ales că ele se conexează cu alte ştiri din Răsăritul ortodox?

*

Cel de-al doilea Apostol, Filip, este atestat mai întâi de Calendarul gotic la ziua de 15 noiembrie[44], apoi de două martirologii occidentale. De pildă, Martirologiul lui Adon, alcătuit între 855-860, cuprinde următoarele detalii: „Naşterea [spre cele veşnice] a Sfinţilor Apostoli Filip şi Iacob, dintre care Filip, după ce a convertit la credinţa în Hristos aproape (întreaga) Scythie (cum paene Scythiam convertisset) şi a aşezat acolo diaconi, preoţi şi episcopi, s-a întors în Asia, unde, neslăbind să predice continuu câţiva ani, a câştigat o mulţime de neamuri, punându-le în slujba lui Hristos; el a adormit în cetatea Hierapolis, cu sfârşit bun, fiind înmormântat cu părinţii [rudele] săi [sale]”[45].

Textul reprodus aici cuprinde două menţiuni importante: locul de misiune al apostolului, anume Scythia, iar în al doilea rând, propovăduirea încununată aici cu instituirea clerului: episcopi, preoţi şi diaconi.

Un martirologiu occidental mai sărac în amănunte, dar din aceeaşi vreme cu cel al lui Adon, atestă şi el prezenţa şi propovăduirea Evangheliei în Scythia de către Sfântul Apostol Filip; autorul lui este Usuard. Iată ce consemnează la data de 1 mai: „De asemenea, se face cinstirea (mutării la viaţa veşnică) a fericiţilor apostoli Filip şi Iacob, dintre care Filip, după ce a convertit la credinţă aproape întreaga Scythie, a avut un frumos sfârşit în cetatea Hierapolis din Asia. Iacob însă, numit şi fratele Domnului, a fost înmormântat lângă templul din Ierusalim, unde el fusese aruncat”[46].

Elementul principal din acest text este menţionarea Scythiei ca arie de misiune a Sfântului Apostol Filip, de fapt a treia atestare în documente a căror valoare nu poate fi contestată: Calendarul gotic, Martirologiul lui Adon şi cel al lui Usuard. Lor li se adaugă scrieri apocrife, fiecare cu un sâmbure de adevăr – dar pentru acceptarea apostolului Filip în Scythia putem face abstracţie de ele[47].

Apostolatul Sfântului Filip în Scythia trebuie privit drept ceva normal în contextul colaborării la misiune dintre apostoli. Aşa a procedat Sfântul Petru, fiind ajutat de fratele său Andrei în misiunea din Asia, Pont, Galatia, Cappadocia şi Bithynia. Tot aşa şi Sfântul Andrei l-a ajutat pe Filip, concetăţeanul şi prietenul său din copilărie, în misiunea desfăşurată de acesta în Frigia. Unele tradiţii, considerate de critici verosimile, vorbesc de prezența Sfântului Andrei la Efes (desigur în tovărăşia lui Petru) şi la Hierapolis, oraş important al Frigiei, centru de activitate misionară a Sfântului Filip[48].

Valoarea atâtor documente care vorbesc de misiunea Sfinţilor Apostoli Andrei şi Filip în Scythia (Dobrogea) ne încredinţează că nu trebuie să ne mai îndoim de apostolicitatea creştinismului românesc. Este logic şi, aş zice, obligatoriu să admitem că popoare atât de importante ca sciţii[49] şi tracii n-au fost lăsate în afara misiunii apostolice, de vreme ce Mântuitorul a rânduit ca propovăduirea Evangheliei să se facă la toate neamurile, la toată făptura, până la marginile lumii. Deşi pentru schiţarea istoriei creştinismului în perioada de început nu operează totdeauna principiul „pas de documents pas d’histoire”, prioritate având în această privinţă Cuvântul Evangheliei şi credinţa puternică în Adevărul revelat, acum avem la îndemână destule documente a căror valoare nu mai poate fi contestată. Am convingerea că acei care mai sunt încă sceptici vor întâmpina mult mai multe dificultăţi în a nega propovăduirea celor doi Apostoli pe pământul României, decât de a o afirma.

Prof. univ. dr. Emilian Popescu (comunicare prezentată în ziua de 16 noiembrie 2001 în sala „Ion Muşlea” a Bibliotecii Universitare „Lucian Blaga” din Cluj-Napoca, cu prilejul deschiderii lucrărilor celui de-al VII-lea Colocviu naţional al Catedrei de istorie antică şi arheologie din Universitatea Babeş-Bolyai cu tema: Începuturile creştinismului pe teritoriul României.)