Dacă oamenii ar activa conform naturii lor umane, calitativ deosebite şi ierarhic superioare tuturor celorlalte naturi – ei nu ar avea de ales decît unul din aceste două drumuri: glorie sau asceză. Restul e biologie.

Drumuri propriu-zise, prin care se realizează o integrare a vieţii omeneşti în eternitate. Şi toc­mai pentru că satisfac setea aceasta de participa­re în veşnicie, gloria şi asceza pot fi numite căi, drumuri. Sînt şi alte năzuinţe şi idealuri şi dog­me, care satisfac numai instinctele sau curiozi­tăţile sau slăbiciunile umane.

Gloria – adică supravieţuirea concretă dar strict umană, vie dar intermitentă, supravieţuire prin carnea sau în conştiinţa urmaşilor – are anu­mite corespondenţe semnificative cu asceza. Dar aceasta din urmă se mişcă într-o altă dimensi­une, mai profundă şi mai incomprehensibilă. Di­ficil de tradus raţional, a dat prilej nenumărate­lor confuzii şi neînţelegeri.

Asceza poate fi magică sau religioasă. Poa­te fi o forţă liberă, avîndu-şi drept izvor voinţa omului şi drept ţintă capriciul sau curajul său, şi atunci e o energie magică (aşa cum e în India) -sau poate fi un act de mimetism al divinităţii, de renunţare definitivă la condiţiile umane, de submitere şi ofrandă, şi atunci devine un suprem act religios. Asceza magică – exaltînd iniţiativa uma­nă, avîndu-şi sprijin în forţe umane şi începîndu-şi itinerariul de la om la zeu, fără nici o stînjenire de zeu – e o specie rară a gloriei.

Din punct de vedere magic, virginitatea e o putere inumană şi nelimitată, tocmai pentru că se răzvrăteşte instinctului care condiţionează şi limitează umanitatea. În mitologia Indiei, zeii cei mai puternici se tem de acei asceţi care prac­tică prelungi şi crunte înfrînări. Zeii încearcă să-i ispitească sau să le făgăduiască orice – pentru că forţa antrenată de asceză îi depăşeşte, e o ener­gie impersonală şi feroce, iar o dată strunită de voinţa unui ascet, libertatea lor divină e limitată. Atîta timp cît forţa e impersonală, oarbă, fizică – zeii nu se tem. Sînt înspăimîntaţi însă de posi­bilitatea canalizării şi organizării ei sub o iniţia­tivă personală. În concepţia indiană, tapas sau asceza e forţa maximă pe care o poate atinge un om – şi pentru aceasta, o dată cucerită, ea îşi poate avea un scop în sine. Ca orice forţă magică, e dincolo de legile creaţiei şi de limitele creaturii; e amorală şi e liberă; e joc. Privilegiul de a fi li­ber, liber de orice alteritate, de a crea şi distru­ge jucînd – e sîmburele oricărei doctrine sau teh­nici magice.

Peste tot şi în toate timpurile asceza implică o renunţare – fie la viaţă, fie la fructele ei. Re­nunţarea, în sens de ofrandă sau de mimetism, e un act de infinite posibilităţi sacre. Dar magia, de asemenea, se poate sluji de renunţare, deşi într-un alt şi mult deosebit sens. În magie, aceas­ta înseamnă renunţarea la limitele impuse din afară, din firea lucrurilor sau din obiceiurile oamenilor. Nu e pasivitate sau resemnare – nu e în nici un caz ofrandă zeului – ci depăşire glorioa­să a limitelor care încercuiau şi umileau lucrul la care un mag s-a hotărît să renunţe. De pildă, în magie, asceza sexuală e cultivată provizoriu pentru energia psihică pe care o produce. Dar aceasta e o disciplină provizorie; ţelul nu e pu­ritatea, adică renunţare definitivă la sexualitate, ci integrarea senzualităţii în conştiinţa şi voinţa operatorului. Un om natural e răpus de volupta­te: voinţa îi e violentată de masa de senzaţii pro­vocate din afară, conştiinţa îi e orbită. [Superb paradox al fericirii umane.] În magie, voluptatea e dobîndită conştient şi stăpînită voluntar. Pen­tru că senzualitatea e obscură şi limitată, de aceea mesajul renunţării la umilinţele ei – şi îndemnul la o senzualitate glorioasă, victorioasă, divină (în înţeles magic; adică eroică), fără robia spiritu­lui, fără oprimări obtuze şi triste.

Dar asceza ca act religios, implicînd o renun­ţare orientată către zeu, e o sterilizare prin puri­tate. Şi cum puritatea nu aparţine acestei lumi, asceza e alimentată, fortificată – într-un cuvînt realizată – cu şi prin gînduri de dincolo. Cu acest element – al purităţii reflectate din afara omu­lui, dintr-o revelaţie sau o întrupare – asceza în­cetează de a fi magică. Ajunge o cale religioasă, adică un mijloc de apropiere reală, mimetică, a sufletului către Dumnezeu; ascetul renunţă de a imita creaţia sau de a-i înţelege legile şi renunţă de a se supune Creaţiei. El se îndreaptă numai către Creator, dar nu contemplativ şi exterior -prin rituri sau prin teologie – ci dramatic, imitînd şi retrăind agonia dumnezeului pe care îl caută, fie acesta Dionysos, Shiva sau Cristos. [Orice încercare de discuţie a adevărului aces­tor experienţe e exclusă din acest solilocviu. Mă interesează aici numai mecanismul formal şi im­plicaţiile filozofice ale acestor organisme spi­rituale.]

 

Castitatea indiană are un caracter esenţial şi comun tuturor formelor de asceză indiană: uci­derea germenilor vitali prin suspendarea gradată şi suprimarea finală a dorinţelor, aşadar a acte­lor. Comparată cu fecioria creştină – trăire miti­că, în unire cu Mîntuitorul (femeile) sau în unire cu agonia Sa (bărbaţii) – castitatea indiană poate apărea ca o dorinţă de extincţie, în timp ce casti­tatea creştină e o dorinţă acerbă de nemurire, de viaţă glorioasă în gloria lui Cristos.

Dar nu e aşa; asceza indiană conduce la o su­pravieţuire suprafirească. Ceea ce se numeşte mukti sau nirvana e o nemurire, dar nu în sensul creştin al termenului. Pentru creştinism – şi pen­tru occidentali în genere – ideea de nemurire e antropomorfică, e o continuare şi împlinire glo­rioasă a vieţii pămîntene: Raiul. Pentru viziunea sobră a spiritului indian, nemurirea nu poate avea nimic omenesc, ea nu poate fi o prelungire puri­ficată a existenţei terestre. Nemurirea e reintegrarea spiritului în datele sale iniţiale: static, uni­versal şi supramental. Beatitudinea – fie chiar cea cerească, despre care se poate spune că e o participare totală în Har – e înţeleasă de indieni nu ca o experienţă, nici ca o stare de graţie, ci ca o coincidenţă definitivă, statică, a spiritului cu el însuşi. Dar nu e anihilare. Ci pur şi simplu exis­tenţă suprafirească şi globală; nu participare la Divinitate, ci identitate cu ea; nu o fericire prin tăria şi completitudinea raportului cu Divinita­tea, ci transcenderea oricărui raport, de orice esenţă.

De la această specie rară a ascezei indiene, în­toarcerea către asceza creştină – de prelungire glorioasă şi izbăvită a vieţii – e plină de confort şi de umanitate. Dar meridianul gloriei e înţesut cu tîlcuri diferite, cu valori şi variaţii dobîndite sau pierdute de-a lungul atîtor veacuri de expe­rienţe. Se cuvine să le privim chiar în treacăt, îna­inte de a ne opri definitiv la glosa ascetismului creştin.

Deseori se repetă comparaţia dintre gloria abs­tractă – trăirea în memoria celorlalţi, transmi­terea în timp a numelui mii de ani după ce faptul s-a consumat – şi gloria concretă, nemurirea prin urmaşi, „carne din carnea sa”. într-un anumit sens, Unamuno a epuizat glosa sensurilor aces­tor două glorii în comentariul său la Don Quijote. Seria vie şi concretă satisface instinctul de ne­murire, de supravieţuire, pe care homo sapiens îl moşteneşte de la primate. E unul dintre puţi­nele instincte care au creat instituţii umane. [în­deobşte, instituţiile se reazemă şi se nutresc nu din instincte, ci din superstiţii.] Se pare că grecii au luat cei dintîi cunoştinţă de imensele posibi­lităţi ale gloriei şi dintr-un instinct obscur (cum l-au cunoscut probabil despoţii orientali) au fău­rit o voluptate şi o filozofie.

O filozofie, pentru că au făcut-o sens al exis­tenţei, ţel al eforturilor şi liman al amărăciunii. O voluptate, magnifică, întrucît se pare că oma­giile semenilor sînt singura hrană care satisface complet omul fără a-l violenta, a-l deposeda de sensul şi orientarea vieţii sale. Voluptatea omagiilor e o valenţă cu desăvîrşire masculină. Orice bărbat se trudeşte nu pentru dragoste, nici pentru flatări feminine, ci pentru o sinceră apreciere din partea superiorului său tehnic, a tovarăşilor de muncă din meşteşugul său. S-a exagerat stupid influenţa spiritului feminin în societatea apusea­nă. Una din păcălelile romantice pe care bărba­ţii se întrec a o cultiva – e presupunerea tacită că femeile sînt inspiratoarele sau muzele lucrului lor. Iluzia e prea evidentă pentru a o refuta. De fapt, chiar în zona unde inspiraţia feminină se crede uneori indispensabilă, în lirică, ea se rezu­mă la material senzaţional, narcotic sau element cinetic. Departe de a fi indispensabilă, adesea co­boară admirabile posibilităţi lirice în vulgaritate, cum istoria poeziei dovedeşte. Inspiraţia e de cele mai multe ori o supraîncărcare de senzaţii tari, care se cer urgent descărcate; de aici, confesiu­nile vulgare ale îndrăgostiţilor de mediocră ten­siune; acte de dezgolire, de nuditate şi lamenta­ţie – de evidentă origine feminină.

Fireşte, concepţia aceasta modernă a omagiilor tehnice nu e tocmai ceea ce înţelegeau gre­cii prin glorie. Insistenţa lor în veşnicia operei şi, mai ales, filozofia pe care o implicau în glo­rie – sînt valori străine conştiinţei moderne. În­tr-un anumit sens, gloria Antichităţii clasice şi a Renaşterii e imposibilă într-o societate moder­nă. Au pierit neliniştea şi aşteptarea, acel sentiment prielnic expansiunilor din zone obscure, alimentate încă de spaime şi speranţe. Un erou nu există fără mit, iar mitul e produsul unei vas­te experienţe asociate, manifestarea acelei anxioase aşteptări a maselor, aşteptare pentru deznodămînt, pentru o confirmare sau infirmare a zvonurilor ridicate de glorie. Misterul care se pre­lungeşte agonic, călătoria lentă şi rodnică a ma­rilor fapte purtate de mesageri anonimi – într-un cuvînt aşteptarea, agonia, taina; sentimente în care religiozitatea sau activitatea fantastică, mi­tologică se pot dezvolta concret şi participa la viaţa colectivă sau individuală ca un element efec­tiv, iar nu ca o abstracţiune – sentimentul acesta e atrofiat în societatea modernă. Informaţia se răspîndeşte acum prompt şi cert, radioul şi ro­tativele pun capăt oricărei nelinişti. Nu mai circulă zvonuri, iar cînd circulă ele nu sînt produ­sul unei experienţe colective, nu sînt agonii sau profeţii – ci simple tactici de luptă ale unei co­terii. În loc de legende şi eroi, ele răspîndesc sur­menaj, dezgust şi neîncredere. Zvonurile mo­derne au pierdut orice valenţă folclorică, orice urmă de creaţie fantastică; nu mai încununea­ză legende de eroi, ci vulgarităţi politice şi stupi­dităţi economice.

De aici, indiferentismul contemporan al ma­selor şi al intelighenţiei. Revelaţiile – care sin­gure descarcă anumite experienţe de viaţă so­cială – sînt exterioare mecanismului societăţii moderne. Dacă acest mecanism ar fi suprimat necesitatea organică de anxiozitate şi aştepta­re – nu l-am fi comentat. Dar, cum se întîmplă întotdeauna, nici această necesitate nu a dispă­rut, ci numai s-a transformat şi multiplicat. Exis­tă astăzi mii de specii de anxiozităţi factice, spai­me şi aşteptări nutrite în sere: raiduri aeriene, curse de automobile, recorduri sportive, cazu­istici adulterine, revoluţii care se vor face, in­venţii mecanice, reportaje senzaţionale necon­firmate etc. Presa, care e tot – de la metafizică pînă la sinucidere -, cultivă copios şi tactic infi­nita varietate de nelinişti care vor proclama eroii. Dar natura lor factice şi parturiţia lor interesată e evidentă. Nimeni nu-şi mai aminteşte numele eroilor din presa de acum zece ani. Elementul pe care e întemeiată presa, şi politica, e succesul. Dar succesul nu e întotdeauna necesar gloriei. Nimeni nu cunoaşte numele victorioşilor gene­rali care, rînd pe rînd, au cucerit în zilele noastre Republica chineză; dar puţini şi inerţi sînt aceia care n-au auzit de Gandhi, un învins.

Eroii aceştia ai presei nu satisfac instinctul mitologic al omului natural; de-aceea, ei trebuie schimbaţi prodigios. Orice succes monden par­ticipă la caracterul acesta fulgerător şi caduc al eroilor contemporani; pe cînd o adevărată glo­rie se urzeşte folcloric sute de ani după moartea eroului. Nimeni nu-şi aminteşte romanţele sau dansurile, vulgare şi factice, de acum zece ani; dar cine nu cunoaşte „oh! du Heber Augustin…”, primul „vals”? Cu toată metamorfoza lui me­lancolică – de la sentimental şi graţios la clovnesc – dovedeşte totuşi trăinicia impresiei popu­lare; a cerut ani ca să accepte o melodie care nu era a ei, dar a păstrat-o de-atunci, timp de un veac, împotriva celorlalte compoziţii vulgare ce au urmat.

*     *

Am observat în treacăt că elementul castităţii, sau puritatea absolută, nu aparţine ordinului na­tural uman. De aceea, asceza sexuală, dacă izbîndeşte, e fie operă magică – fie opera Graţiei. De altfel, însăşi ceea ce înţelegem noi prin puritate e un sentiment obscur, inutil şi extravagant de gratuit. Puritatea nu se poate comunica, nu se poa­te recunoaşte. Totul poate lua forma purităţii. Ori­cine, vicios în trecut, poate mima puritatea pur formală. Nu există posibilitate de control, pu­tinţa de a atinge direct, suflet de suflet, puritatea. Scenariul dintre două suflete se creează prin su­gestii, prin vorbe, prin atmosferă (milieu): For­ma satisface. Organică necesitate a conştiinţei: exprimarea în forme flatante şi autoflatante. Pro­vizorie iluzie. Creaţie.

Puritatea e inutilă. Singurul ei rost: posibili­tatea comunicaţiei nemijlocite, recunoaşterea ob­ştească, aşa cum se recunoaşte un obiect evident. Dar nu e aşa, pentru că e intransmisibilă. Şi nici nebunie nu e, pentru că în renunţarea care o de­termină se pot strecura slăbiciune, incapacitate, insuficienţă vitală, lipsă de imaginaţie etc.

[Există totuşi o preţuire a purităţii. În cea­surile confesiunii, între suflete care se iubesc, cei impuri – cei care mimează puritatea – sunt oricînd în primejdie de a se descoperi, printr-o nebunie, printr-o rănire a sufletului. Asemenea confesiuni sînt încercări de depăşire a individu­alităţii. De la rău la bine, saltul e calitativ, e reve­laţie, şi înseamnă depăşirea individului. Confe­siunea: participarea la sacralitate. – Aceasta e singura calitate a purităţii.]

Puritatea şi toată tehnica ascetică implicată pentru apărarea ei sînt complet zadarnice fără au­xiliare sacrale, fără intervenţia acelor sentimente numite religioase. Acei teologi care socotesc pu­ritatea posibilă numai prin Har divin nu fac decît să accentueze un adevăr fundamental în toa­te formele vieţii religioase. Pentru că, după cum am spus, asceza e un act imitator, dramatic; şi, lăsat puterilor sale, omul nu va coincide niciodată zeului.

Din punct de vedere magic însă, Graţia nu e necesară. Asceza e ea însăşi o forţă care poate fi orientată izbînditor, chiar împotriva zeului. Re­laţiile magului cu zeul sînt raportul de invocare şi conjurare, niciodată de adorare. El coincide cu zeul prin voinţa lui şi forţa ritului, fără ajuto­rul zeului.

E firesc, aşadar, că din punctul de vedere creş­tin asceza – puritatea, virginitatea – e organic de­pendentă de sentimentul primitiv al durerii, al înfrîngerii, al neputinţei; în alte cuvinte – cu pă­catul. Asceza e în acest caz fie pedeapsă pentru păcate actuale, fie de sine impusă tortură a răs­cumpărării de păcatul originar. Problema păcatu­lui e prea largă şi prea încărcată de responsabilităţi pentru a încerca a o discuta în aceste pagini. Dar nu o putem ignora în relaţiile ei cu asceza, fie cea creştină, fie păgînă şi indiană. Antropo­logia creştină (augustiniană îndeosebi) se fun­dează pe păcatul originar – care e ideea de ini­ţiativă prin tentaţie, de libertate prin ignoranţă, de personalitate prin pierderea simţului de de­pendenţă care caracterizează creatura. E straniu cît de puternic supravieţuiesc anumite din aceste laturi ale păcatului originar în conştiinţa moder­nă. De pildă, iniţiativa prin tentaţie şi libertatea prin ignoranţă, amîndouă caracterizînd Adamul biblic, sînt tot atît de populare în veacul XX, după creştinism şi Renaştere. Oamenii activează nu­mai întrucît sînt ispitiţi sau ignoranţi. Se mişcă numai pentru că sînt ispitiţi de instincte sau de idei, amîndouă exterioare omului, amîndouă violentîndu-i libertatea. E cel puţin paradoxal că modernii înţeleg prin libertate acele acte de submitere ordinelor inferioare, mai degrabă tropis­me decît acte libere. Fireşte, libertatea e o con­cepţie dificilă, şi demonstrarea validităţii sale posibilă numai pornind de la premise magice. Dar libertatea prin ignoranţă – prin ignorarea po­runcii, prin ignorarea de sine şi a spiritului critic etc. -, aşa cum a descoperit-o Adam şi cum o practică Occidentul, e o abdicare şi o înjosire. Cu cît Occidentul e mai ignorant, cu atît e mai liber şi spontan în activarea sa specifică, în timp ce libertatea orientală e posibilă numai prin cunoaş­tere metafizică.

Dacă asceza creştină se întemeiază pe simţul păcatului, desigur că izbînda exerciţiilor ascetice e posibilă numai prin ispăşirea Fiului omului, care stabileşte itinerariul răscumpărării, răsturnînd va­lorile vechii economii spirituale – Legea, plata omului pentru păcatele omului – şi întemeind o nouă economie, paradoxală, a iubirii şi speranţei. Dacă ascetul creştin mimează drama Cristosului agonizînd pe cruce şi încearcă să asimileze suprafiresc durerile şi umilinţele Mîntuitorului – izbînda acestei imitatio Dei nu e posibilă decît prin dubla minune a lui Cristos: învierea şi Ha­rul. Pentru că, la urma urmelor, crucea e numai o negaţie, o negaţie magnifică şi cavalerească, desigur, dar fără nici o valoare dacă e disociată de înviere. Crucea – două drumuri care se între­taie, două fluvii care-şi spun nu! fiecare altuia -, ca şi agonia, lupta nesfîrşită între două valori, suspendarea dureroasă între două deznodămin­te, amîndouă umane şi amîndouă eterne – nu sînt decît negaţii. Se pare că ele aparţin acelei largi şi cumplite familii de idei legate de monoteismul semit, de o serie de negaţii care produc o afir­maţie (Iehova; Allah; „nici un zeu nu e Dumnezeu, ci Dumnezeu!”), de propaganda exaltată a unei afirmaţii printr-o serie de negaţii (profetismul iudaic), de unitatea religioasă prin prozeli­tism şi intoleranţă (creştinism, islamism). Cru­cea, simbolul negaţiei vechilor valori şi momentul provocării vieţii înseşi – nu valorează nimic fără învierea cea din moarte, fără triumful pozitiv şi concret al nemuririi. De aceea, simpla asceză a unui creştin – reluarea voluntară a crucii – e nulă fără Speranţa mîntuirii prin Cristos, adică prin Harul învierii.

Nu intenţionez să discut aici istoria şi dezvol­tarea ideilor ascetice în antropologia şi teologia creştină, dar e evident că orice creştin, prin firea lucrurilor, practică o anumită asceză. Paradoxul de la temelia asociaţiei creştine se manifestă prin­tr-o poruncă ascetică: înlocuirea tuturor econo­miilor bazate pe dreptate, pe muncă şi răsplată, cauză şi efect – prin economia nebunească a răs­plăţii neegale, a iertării, a credinţei, nădejdii şi, „mai presus de toate”, a dragostei. A cere unui om să iubească fără încetare, din toată inima şi fără nici o deosebire – e cel mai formidabil ca­tehism ascetic pe care l-a cunoscut societatea umană. Dragostea, mai mult decît oricare altă pasiune, e una din acele operaţii neînţelese care proiectează omul în afara sa, îl ajută să rupă cer­cul de fier al limitelor personalităţii şi să se asi­mileze, pierzîndu-se în altă personalitate. Mai mult, deşi actul e dureros – căci e o agonie – sînt întotdeauna prezente speranţa şi anticiparea unei beatitudini nedesluşite, ceva care n-a fost şi nu va mai fi. Într-un cuvînt, dragostea e una din ace­le taine care dau omului gustul nepreţuit şi amar al absolutului.

Or, natura umană se opune prin toate instinc­tele şi economiile sale împotriva unei asemenea nebunii. Dacă ea se întîmplă, dovedeşte prezenţa altei ierarhii deasupra capetelor noastre – dar ea se întîmplă rar, sporadic şi fulgurant. Criză, agonie – nu se poate prelungi peste limitele rezisten­ţei materialelor. Iar materialele sînt, în cel mai bun caz, omeneşti, cînd nu aparţin exclusiv reg­nurilor vecine. Renunţarea aceasta la instinctele care poartă şi prelungesc viaţa – e o sobră viziune ascetică. Creştinul e un ascet prin însăşi vieţui­rea lui şi, cînd oamenii au fost cu adevărat creş­tini, adică în cele dintîi trei secole d. Cr., însăşi mărturia lor de credinţă le aducea atîtea cazne şi moartea era atît de aproape, încît asceza ar fi fost inutilă. De aceea n-a existat un ascetism creştin propriu-zis decît după secolul IV.

Dar nu putem merge atît de departe, încît să socotim întreaga creştinătate o asociaţie ascetică, pentru simplul motiv că masa creştină nu a prac­ticat de mult şi nu va practica mult timp parado­xala economie spirituală instaurată de Cristos în locul cumpănitelor, dar epuizatelor economii antice. Există însă un aspect al vieţii religioase creştine care trădează destul de accentuat valoa­rea lui ascetică. E submiterea individului faţă de comunitatea care păstrează carismatic trupul şi duhul Mîntuitorului; plecarea absolută faţă de Bi­serică; submiterea canoanelor, disciplinei şi pe­depselor ei. Ceea ce înseamnă renunţarea la o li­bertate individuală obscură, instinctivă şi rebelă. Fascinaţia aceea magică – Jocul – e întotdeauna prezentă şi puternică în sufletul oricărui om. Jo­cul fascinează orice imaginaţie şi tentează orice om întreg. Teologia creştină numeşte acest neastîmpărat îndemn către Joc, către libertate şi iresponsabilitate, către creaţie şi vis – principiul ob­scur al dezordinii, prinţul întunericului, Satana. Nu scriu aici un tratat teologic, aşa că mă pot dis­pensa de termenii şi criteriile teologice. Numesc acest îndemn instinctul magic al libertăţii indivi­duale, nestăvilite şi nelegiuite. El e deasupra bi­nelui şi răului, pentru că e impersonal, e în firea universului şi la îndemîna omului; e, cu alte cu­vinte, înnăscut în om pentru că omul însuşi nu e decît o parte din Creaţie. Dar el nu aparţine Sa­tanei, nu e personal, nici personificat. E un dat fizic, universal. Anumiţi oameni au luat conşti­inţă de aceste date; ei participă la ceea ce am nu­mit, de-a lungul acestei cărţi, atitudinea magică.

Asemenea îndemnuri şi tentaţii sînt înfrînte de disciplina Bisericii. Chiar oamenii cei mai puţin creştini practică o anumită renunţare la unele din desfătările lui, la multe din pasiunile lui. Legea vieţii asociate creştine – fie sub aspectul său sa­cru, fie juridic – apasă deasupra oricărei ilegitimităţi individuale, şi se face ascultată.

Adevărata asceză însă în concepţia creştină e mimarea vieţii şi învierii Mîntuitorului. După cum am spus, o asemenea încercare, fără prezen­ţa Harului, e ineficace din punct de vedere reli­gios şi invalidă din punct de vedere teologic. De aceea, o asceză e nulă fără exerciţiul rugăciunii, care e nădăjduirea şi invocarea umilă a Haru­lui. Astfel, întîlnim pretutindeni, pe oricare drum ne-am apropia de asceza creştină, valoarea şi prezenţa indispensabilă a Harului. A încerca să ajungi zeu fără ajutorul zeului e o eroare pe care au ob­servat-o şi osîndit-o multe curente religioase: de pildă hermetismul, mistica vişnuită etc. în creşti­nătate, asceza e tot mai mult înlocuită de alt exer­ciţiu, care tinde către acelaşi raport viu între su­flet şi Cristos: rugăciunea. Dar în loc de a pleca de la o negaţie – cum obişnuieşte monoteismul întotdeauna -, în loc de a pleca de la agonie, de la luptă (luptă împotriva ispitei răului şi a rezis­tenţei materialului, de care trebuie să se ţină sea­ma), cum face asceza, rugăciunea pleacă de la o afirmaţie, de la Victoria Mîntuitorului asupra agoniei, a vieţii şi a morţii, şi-şi fixează punctul de sprijin nu pe o pîrghie fizică, ci într-un paradox, într-o nebunie: în nădejdea Harului.

Dependenţa aceasta de Fiul omului, înteme­iată pe o prodigioasă înţelegere a mecanismului voinţei – care prin simpla ei actualizare provoa­că un imens baraj psihic şi înzeceşte piedicile na­turale – a fost criticată de filozofii Antichităţii. Plotin, de pildă, (Eneade, cap. 9), critică şi dispre­ţuieşte pe creştini, care aşteaptă mîntuirea prin Cristos. Spune că nu e „onest” să cauţi mîntui­rea altundeva decît în sine. E lesne de înţeles po­ziţia metafizicii şi misticii metafizice elene care, în acest punct, e în perfect acord cu soteriologia mai tuturor sistemelor filozofice indiene (de la sine înţeles cu cele magice). În India, orice indi­vid e antrenat într-o ecuaţie karmică din care nu-l poate libera nimeni altul decît el însuşi. Karma fiind o lege cosmică şi impersonală, zeii sînt ne­putincioşi. Dar înţelepciunea şi voinţa omului nu sînt cu desăvîrşire neputincioase. Ele trebuie însă cultivate; asceza şi metafizica – mai întot­deauna interdependente – conduc omul cu adevă­rat viril la liberarea finală. Plotin, de asemenea, propune ascensiunea şi purificarea interioară, atît prin sterilizarea pasiunilor, cît şi prin ilumi­narea metafizică – drept singura soluţie soteriologică. Antichitatea practică o asceză destul de cruntă şi, fără a cita solitudinea Serapionului în Egipt şi a esenienilor în Palestina, e destul de amintit că fiecare filozofie antică, fiind în acelaşi timp o tehnică – adică un instrument de înain­tare concretă şi depăşire progresivă, iar nu sim­plă mitologie abstractă, cum sînt metafizicile moderne -, propune anumite reguli ascetice in­dispensabile. E remarcabil că asceza filozofică antică lupta împotriva aceloraşi elemente uma­ne împotriva cărora luptă şi actuala organizaţie social-creştină: pasiunile, jocul interior şi nedis­ciplinat, limitat prin propriile sale voluptăţi şi umilitor prin iluzoria-i libertate. Mijloacele de supresiune a pasiunilor – pe care un mag nu le suprimă, ci le exaltă pînă la transfigurare; le in­tegrează drept instrumente propriei sale conştiinţe – sînt, fireşte, deosebite în creştinism şi în filozofia greco-romană. Clement Alexandrinul stăruie că adevăratul caracter al iniţiatului creştin e impasibilitatea, ceea ce stoicii numeau placi­ditate, ceea ce Antichitatea lăuda în masca zeilor.

* * *

Mă întreb dacă adevărata asceză n-ar fi re­nunţarea la setea pentru fructele acţiunilor noas­tre, renunţarea de a acţiona ca oameni, ca indi­vizi, ci a lăsa să se manifeste prin actele noastre altcineva, Dumnezeu de pildă. Căci dacă Dum­nezeu trebuie să se manifeste în creaţie, el îşi va alege nu întotdeauna sfinţi şi proroci, ci şi oa­meni ca noi, cu păcate şi scăderi omeneşti. Să faci din trupul tău instrumentul Dumnezeului tău – de ce nu se află şi această poruncă printre atîtea altele?

Asceza n-ar mai fi atunci o arenă de antrena­ment carnal şi spiritual, n-ar mai fi o neodihnită zbatere între ispitiri şi îndoieli – ci o justificare a existenţei lui Dumnezeu prin bucuria noastră, o justificare a binelui existenţei prin sensul vieţii noastre.

Creştinismul n-ar mai fi o religie istorică şi geografică, o manifestare a Dumnezeului Unul într-o anumită zonă şi printre anumiţi oameni. Creştinismul ar fi atunci un sens universal al vieţii, o viziune de vaste proporţii, dincolo de isto­rie şi dincolo de continente. O viziune cosmică a creştinismului, în locul viziunii istorice şi poli­tice de pînă acum. În care orice suflet mare şi ori­ce făptură şi-ar recunoaşte drumul şi şi-ar căuta mîntuirea. O asceză în care nefireasca bucurie ar fi certitudinea că Dumnezeu acţionează prin mine şi că faptele mele – în loc de a fî aşa cum par, incoerente, neînţelese şi obscure – sînt în­truparea voinţei şi inteligenţei lui Dumnezeu în lume.

Adevărata asceză ar fi atunci conştiinţa că fap­tele omului îşi au valoarea cosmică şi că infima lor prezenţă e indispensabilă bunei rînduiri uni­versale.

fragmente alese din Mircea Eliade – Soliloquii (1932)