Teologia Sfântului Grigore Palamas (1296 – 1359) a stârnit multe controverse atât în timpul vieţii sale cât şi în secolul al XX-lea când autorul a fost redescoperit. Când i s-a cerut de către fraţii săi călugări de la Muntele Athos să le apere practica rugăciunii şi contemplaţiei lui Dumnezeu (practică cunoscută sub numele de „isihasm”, de la cuvântul grec ησυχία – linişte) împotriva acuzaţiilor aduse de către Varlaam Calabritul, Sfântul Grigore a sistematizat doctrina Părinţilor Bisericii într-o teologie extinsă a cunoaşterii lui Dumnezeu. Această teologie a fost analizată şi în cele de urmă aprobată de către Biserica Ortodoxă Bizantină într-o serie de sinoade ţinute la Constantinopol în secolul al XIV-lea. Mai târziu, ea a fost primită şi de celelalte Biserici Ortodoxe ca învăţătură dogmatică. Grigore a fost canonizat ca sfânt în 1368, curând după moartea sa. Ziua sa este celebrată în Duminica a doua din Postul Mare. Un rol cheie în această cunoaştere a lui Dumnezeu este jucat de distincţia dintre fiinţa şi energiile lui Dumnezeu. Deşi patristică, această distincţie a creat foarte multe dificultăţi.

Înainte de a prezenta această distincţie în propria expunere a lui Grigore, se impune să facem o scurtă trecere în revistă a câtorva locuri din Scriptură unde aceste cuvinte apar. Nu vom face acelaşi lucru privitor la tradiţia patristică, de vreme ce citatele din autorii patristici sunt atât de numeroase în scrierile palamite încât simpla reproducere a celor mai importante dintre ele ar depăşi cu mult lungimea acestui articol (există chiar tendinţa de a considera scrierile Sfântului Grigore ca o compilaţie de citate patristice, ceea ce, după cum vom arăta, nu este cazul).

În Noul Testament cuvântul ενέργεια, aplicat la Dumnezeu, apare de câteva ori în Epistole. În toate aceste contexte el înseamnă ’operaţie’, ’lucrare’, ’faptă’. Astfel, la Efeseni 1:19 se poate citi: «Şi cât de covârşitoare este mărimea puterii Lui faţă de noi, după lucrarea (κατά τήν ενέργειαν, secundum operationem) puterii tăriei Lui, pentru noi cei ce credem»; la Efeseni 3:6-7 este scris: «…prin Evanghelie, al cărei slujitor m-am făcut după darul harului lui Dumnezeu, ce mi-a fost dat mie, prin lucrarea (κατά τήν ενέργειαν) puterii Sale»; sau Filipeni 3:21: «Care [Hristos] va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ea să fie asemenea trupului slavei Sale, lucrând cu puterea (κατά τήν ένέργειαν) ce are de a-Şi supune sieşi toate». Col. 1:29: «Spre aceasta mă şi ostenesc şi mă lupt, potrivit lucrării Lui [Hristos], care se săvârşeşte în mine cu putere» (κατά τήν ένέργειαν αύτοΰ τήν ένέργουμένην [quam operatur] έν έμοι εν δυνάμει); Coloseni 2:12 scrie: «Îngropaţi fiind împreună cu El [cu Hristos] prin Botez, cu El aţi şi înviat prin credinţa în lucrarea lui Dumnezeu (διά τής πίστειος τής ένεργείαζ του θεού), cel ce L-a înviat pe El din morţi».

Cuvântul ουσία apare doar o dată în Noul Testament, şi aici nu se referă la Dumnezeu, ci înseamnă ’proprietate’ sau ’bogăţie’. Astfel, la Luca 15:12-13 se poate citi: «Şi a zis cel mai tânăr dintre ei tatălui său: Tată, dă-mi partea ce mi se cuvine din avere (μέρος τής ουσίας, portionem substantiae). Şi el le-a împărţit averea. Şi nu după multe zile, adunând toate, fiul cel mai tânăr s-a dus într-o ţară depărtată şi acolo şi-a risipit averea (διεσκόρπισεν τήν ουσίαν αύτοΰ, dissipavit sub- stantiam suam), trăind în desfrânări».

Conform Sfântului Grigore Palamas, Varlaam a pretins că «numai fiinţa (ουσία) divină este fără început». Palamas încearcă să arate că nu doar fiinţa divină, ci şi facultăţile sau atributele ei (τά περί αυτόν) sunt din eternitate. Printre aceste facultăţi el recunoaşte: facultatea cunoaşterii, a preştiinţei, a creării, a cuprinderii tuturor lucrurilor în Sine, providenţa şi puterea de a îndumnezei. El zice:

’Pentru că dacă ea [fiinţa divină] nu le are, această fiinţă nu este Dumnezeu, chiar dacă ea singură este neoriginată. Dacă ea posedă aceste puteri, dar le-a achiziţionat ulterior, atunci există un timp când ea a fost imperfectă, cu alte cuvinte, nu a fost Dumnezeu. Totuşi, dacă ea a posedat aceste facultăţi din eternitate, urmează nu doar că fiinţa divină este neoriginată, ci şi fiecare dintre puterile ei’[1].

Problema «realităţilor care îl înconjoară [pe Dumnezeu]» (τα περί αυτόν) este o «reminiscenţă dintr-un text al Sfântului Grigore de Nazianz, care a devenit un loc teologic comun»[2]. Aşa cum observă R. Sinkiewicz, această distincţie între «fiinţa» (ουσία) lui Dumnezeu şi «realităţile care Îl înconjoară» (τα περί αυτόν) apare pentru prima dată în discuţia cu Varlaam din Prima Epistola a lui Palamas către Grigore Akindyn. La acest stadiu timpuriu, Palamas include printre τα περί αυτόν atât atribute comune cât şi caracteristici individuante ca naşterea şi purcederea[3]. Mai târziu, în Capita 150, el clarifică problema şi le situează pe acestea din urmă la locul cuvenit: naşterea şi purcederea aparţin fiinţei divine, pe câtă vreme crearea aparţine energiei divine. Astfel, se poate citi:

„Dacă fiinţa (ουσία) divină nu este în nici un fel distinctă de energia divină, atunci naşterea şi purcederea nu sunt distincte de creare. Dumnezeu Tatăl creează prin Fiul în Duhul Sfânt (ποιεί δε ό θεός καί πατήρ δι’ υίοΰ έν άγίω πνεύματι), şi astfel, în opinia lui Akindyn şi a celor ce-i urmează lui, El dă naştere şi purcede prin Fiul în Duhul Sfânt”[4].

Pentru Sfântul Grigore, ca şi pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul pe care îl citează, atributele lui Dumnezeu ca virtutea, bunătatea, sfinţenia, imoralitatea sunt eterne. «Ele sunt contemplate», spune Maxim, «drept calităţi ce aparţin în mod fiinţial (ούσιωδώς) lui Dumnezeu» şi sunt participabile[5]. Dar deşi necreate şi aparţinând fiinţei dumnezeieşti, aceste atribute (’puteri’, ’virtuţi’ sau ’energii’, cum le numeşte Palamas împreună cu întreaga tradiţie patristică) nu sunt fiinţa divină:

Şi pentru ca nimeni să nu creadă că el [Maxim] vorbeşte de o superfiinţialitate la care intelectul nostru ajunge după ce s-a debarasat de toate lucrurile create, el continuă, ’Dumnezeu transcende în mod infinit de un infinit număr de ori aceste virtuţi participabile[6]. Cu alte cuvinte, El transcende în mod infinit acea bunătate, sfinţenie şi virtute care sunt neoriginate, deci, necreate»[7].

În acelaşi pasaj Sfântul Grigore spune că mintea noastră este condusă către o fiinţă prin intermediul energiei acelei fiinţe. Cu atât mai mult aşa stau lucrurile când este vorba de Dumnezeu: «… de vreme ce Dumnezeu este în întregime prezent în fiecare din energiile divine, noi îl numim după fiecare din ele, deşi este clar că El le transcende pe toate».[8] În alt loc Sfântul Grigore spune că fiinţa interioară a lui Dumnezeu nu este nicidecum ca un obiect care există, iar lucrurile din jurul lui Dumnezeu (τα περί αύτόν) – atributele naturale care îi aparţin Lui – nu sunt identice cu fiinţa Lui interioară în Capita 150, Palamas ia distincţia făcută de către Părinţii oappadocieni între fiinţa şi ipostasurile lui Dumnezeu şi o aplică la fiinţa şi energiile lui Dumnezeu. Probabil că în aceasta s-a manifestat geniul său teologic. Cappadocienii[9], spun că referinţa la Dumnezeu se poate face doar în mod relativ, adică, nume ca ’tată’ sau ’fiu’ nu pot să denote fiinţa şi trebuie să trimită la altă realitate cu care ele nu sunt identice. Astfel, ei au fost capabili să stabilească distincţia fundamentală în dumnezeire între fiinţa şi ipostasurile acesteia. Sfântul Grigore Palamas începe[10] prin a afirma că nu tot ceea ce se spune despre Dumnezeu se referă la fiinţa Sa; mai degrabă, referinţa poate fi făcută în mod relativ (πρόί τι), adică, în relaţie cu ceva care nu este Dumnezeu (πρόί τι, δπερ αύτόί ούκ Ιστιν). După ce foloseşte argumentul cappadocienilor despre Tatăl şi Fiul, Palamas vorbeşte despre ’Domnul’ (κύριοί) lo ca să treacă de la relaţiile intra-trinitare la relaţiile lui Dumnezeu ad extra, adică, la oikonomia. El spune că Dumnezeu este Domn în raport cu creaţia. Astfel, ’domnia’ (τό κυριεύειν) este o energie necreată a lui Dumnezeu, distinctă de fiinţa Lui. În opinia mea, însă, este o tentaţie modalistă aici: dacă nu are în vedere distincţia dintre theologia şi oikonomia, Tatăl şi Fiul pot fi cu uşurinţă numiţi «energii». Tentaţia este similară cu aceea de a include «naşterea» şi «purcederea» printre energii.

Sfântul Grigore foloseşte de asemenea conceptul de când se referă la energii. În secolul al VI-lea Leonţiu de Bizanţ a stabilit sensul termenului enypostatos: ceea ce este posedat, folosit şi manifestat de către o persoană. Leonţiu îl foloseşte cu referire la natura umană a lui Hristos : aceasta a fost enipostasiată în ipostasul divin al Logosului[11]. Sfântul Grigore aplică acest concept doctrinei despre energiile divine: «Chezăşia făgăduinţei ce se va împlini, harul adopţiei, darul îndumnezeitor al Duhului este o lumină de nedescrisă slavă contemplată de sfinţi, o lumină enipostasiată (φώς ένυπόστατον), necreată, fiinţă eternă venind din fiinţa eternă»[12]. Comentând acest concept, Μ. E. Hussey observă că Palamas evită folosirea termenului ’ipostatic’ referitor la energii, «de vreme ce ar putea imediat rezulta că [energia] este ea însăşi o persoană sau că poate exista în mod independent»[13]. În prima Triadă Palamas explică faptul că unii Părinţi au folosit termenul ’ipostatic’ (mai degrabă decât enipostatic sau personalizat), «ca să închidă gurile celor care consideră că iluminarea este doar conştiinţă, care seamănă confuzie în minţile multora, şi înaintea tuturor în propriile lor minţi, printr-o falsă interpretare, întrucât ei numesc tot ce se spune despre lumină doar cunoştinţă»[14]. El insistă apoi pe realitatea acestei «lumini enipostasiate» împotriva acelora care susţin că ea este un simplu simbol al dumnezeirii lui Hristos: «Sfinţii văd această lumină în mod spiritual, în chip enipostasiat (ένυποστάτως)[15] după cum ei înşişi afirmă şi cunosc din experienţă că este reală şi nu doar simbolică»[16].

Sunt energii în Dumnezeu care, deşi necreate, au un început cel puţin în lucrările lor externe. Astfel, de pildă, energia creatoare a lui Dumnezeu devine efectivă doar atunci când creaţia şi timpul încep simultan. Sunt de asemenea energii în Dumnezeu care au un sfârşit: preştiinţa (πρόγνωσή) lui Dumnezeu, de exemplu, după Sfântul Vasile al Cezareei[17] are un ’sfârşit’ în sensul că timpul ajunge la un sfârşit în eternitate, şi că nu există evenimente sau dezvoltări în veacul de apoi pe care Dumnezeu să nu le prevadă. Sfântul Grigore vede în aceste feluri de energii un motiv în plus să nu identifice fiinţa lui Dumnezeu cu vreuna dintre ele[18]. Dumnezeu se manifestă integral în fiecare energie, dar fiinţa şi energiile nu sunt întru totul identice cu Dumnezeu ; energiile există nu în El (κατ’ αυτόν), ci în jurul Lui (περί αυτόν)[19]. Energiile, spune Sfântul Grigore, trebuie de asemenea numite ’Dumnezeu’, fiindcă acesta este termenul transmis de Tradiţia Bisericii. Mai mult continuă el, «când Dumnezeu vorbea cu Moise, El n-a zis ’Eu sunt fiinţa’, ci ’Eu sunt Cel ce este’ (Exod 3: 14). Deci nu «Cel ce este» derivă din fiinţă, ci fiinţa derivă din El, pentru că El este Cel ce conţine toată fiinţa în El Însuşi»[20]. Acest pasaj demonstrează fidelitatea Sfântului Grigore faţă de tradiţia patristică şi biblică. În afară de Exod 3:14, Părinţii răsăriteni nu au uitat că temelia credinţei creştine începe cu mărturisirea lui Petru: «Tu eşti Fiul lui Dumnezeu celui viu» (Matei 16:16), adică, au la bază o recunoaştere a identităţii personale a lui Iisus şi a relaţiei lui cu Tatăl (şi, cum s-a specificat în cele din urmă cu Duhul). Dumnezeu transcende simplul fapt de ’a fi fiinţă’, El este deasupra oricăror categorii pe care le-am putea imagina. în acest punct, spune Palamas, încă o clarificare este necesară: trebuie să spunem ’Există un singur Dumnezeu neoriginat prin natură’, de vreme ce tradiţia patristică i-a numit pe sfinţi ’dumnezei neoriginaţi şi necreaţi prin har’. Sfinţii participă la natura divină prin har, nu prin natură, De aceea, în ciuda acestei participări, ei rămân mereu creaturi, în relaţie cu energiile, un loc aparte îl ocupă «darurile spirituale» (πνευματικά χαρίσματα) date de Dumnezeu. Vorbind despre ’har’ (χάρις), Palamas evidenţiază multiplele sensuri ale cuvântului grec ’har’ :

„Uneori obiectul dat în mod gratuit este numit har, dar alteori este chiar actul dăruirii; alteori nici unul din aceste sensuri nu se aplică cuvântului ’har’ care desemnează, ca să spunem aşa, frumuseţea, aparenţa frumoasă, ornamentul şi slava fiecărei naturi, şi în acest sens vorbim de harul (sau graţia) cuvintelor şi al conversaţiei”[21].

Astfel, ’darurile spirituale’ pot fi numite ’har’ conform primului sens al cuvântului. În al cincilea Antieretikos împotriva lui Akindyn el vorbeşte de faptul că nu toate darurile spirituale sunt necreate (ου πάντα^ άκτιστα έστιν)[22]. Urmând Sfântului loan Gură de Aur, Palamas spune : «învierea Domnului este spirituală… dar nu necreată… Aşa sunt şi noua creaţie, omul nou şi inima nouă şi pură»[23]. În cartea sa, L’Esprit Répandu, teologul dominican Jacques Lison, numeşte acest pasaj «o importantă concesie făcută de către Palamas adversarilor săi» şi o discută în termeni de har ’creat-necreat’[24]. Totuşi, Lison menţionează şi faptul că Palamas (l’Hésychaste, cum îi place să îl numească), vorbind despre ’darurile spirituale’ menţionate mai înainte, face distincţia între ’un har al naturii’ (ή χάρις τής φύσεως) şi ’harul care îndumnezeieşte’ (ή χάρις ) θεοποιός). Conform acestei distincţii, harul care vine de la o natură creată se poate numi ’har (graţie) creat(ă)’. Astfel, Sfântul Grigore apără caracterul creat al învierii Domnului spunând că aceasta este regenerarea unei creaturi care a fost moartă; reînnoirea creaţiei, a omului şi a inimii lui «este o anume reînnoire şi restaurare a trăsăturilor χαρακτήρων) sufletului»[25]. Dat fiind acest înţeles, conceptul palamit de ‘’har creat’, scrie Părintele John Meyendorff, este diferit de o concepţie a ’supranaturalului creat’ în sens thomist[26]. În acest punct Lison este destul de prudent[27] şi, după analiza câtorva texte ale lui Palamas, concluzionează foarte nuanţat :

„În al treilea sens harul este aproape identic cu energia; deşi, atunci când este numit creat, este mai degrabă manifestarea energiei divine. Totuşi, nu se poate spune cu adevărat că energia este faptul de a fi dat – al doilea sens. Referitor la primul sens, harul este identic cu energia întrucât este dar necreat, fiind totodată diferit de energie ca dar creat produs de o energie necreată”[28].

Deşi fiinţa lui Dumnezeu este una, energiile Lui (Sfântul Grigore le numeşte chiar ’raze’) sunt multiple şi «trimise într-un mod propriu celor care participă la ele, fiind multiplicate după capacitatea variată a celor ce le primesc»[29]. Energiile necreate pot fi experimentate în mod sensibil în domeniul percepţiei senzitive sau în mod intelectual în domeniul intelectului. Ca iluminări (ελλαμψεις) ele sunt vizibile celor demni, deşi – Sfântul Grigore* nu uită această rezervă importantă – fiinţa divină este absolut invizibilă. După cum s-a văzut, Grigore foloseşte adjective ca ’sensibil’ şi ’intelectual’ când se referă la percepţia acestor energii; totuşi, el tinde să le înlocuiască în mod apofatie cu percepţia ’spirituală’. Astfel, el subliniază caracterul lor necreat care înseamnă că aceste energii (iluminări/puteri) nu sunt nici sensibile nici inteligibile: ele sunt dincolo de senzaţie şi intelecţie, adică nu pot fi percepute mai ales prin intermediul speculaţiei intelectuale[30]. În alt loc el vorbeşte chiar de «un har văzut în mod invizibil şi cunoscut în mod necunoscut»[31], prin aceste expresii antinomice vrând să spună că harul sfidează analiza intelectuală.

Pe de altă parte, Palamas afirmă că «această lumină spirituală nu este doar obiectul viziunii, ci şi puterea prin care vedem (όρώσα δύναμή)»[32]. Pentru a susţine aceasta el îl citează pe Sfântul Vasile cel Mare: «Ceea ce este pus în mişcare de către Duhul Sfânt devine o eternă mişcare, vie şi sfântă; când Duhul vine să se sălăşluiască în om, cei ce a fost înainte doar praf şi ţărână primeşte demnitatea de profet apostol şi înger al lui Dumnezeu»[33]. Acest text «poate fi considerat Geneză 6:3 a rebours unde Dumnezeu spune: «Nu va rămâne Duhul Meu pururea în oamenii aceştia, pentru că sunt numai trup (σάρκας)».

După Sfântul Maxim Mărturisitorul, nici o natură nu poate exista sau fi cunoscută decât dacă posedă o energie fiinţială[34]. În acord cu hristologia ortodoxă dezvoltată după controversa monothelistă din secolul al VH-lea, Sfântul Grigore afirmă două voinţe şi două energii în Hristos, corespunzătoare celor două naturi ale Lui. Voinţa lui Dumnezeu, spune el, este de fapt o energie a naturii divine. Prin urmare, negând caracterul necreat al energiilor divine, Varlaam defăimează atât divinitatea cât şi întruparea Mântuitorului. Aşadar, în viziunea lui Palamas, Varlaam a fost «un monofizit şi un monothelit mai rău decât cei care au apărut înainte»[35], fiindcă monofiziţii susţineau doar natura divină a lui Hristos, în vreme ce Varlaam reducea pe Hristos la o simplă creatură.

În concluzie, există mai multe distincţii în Dumnezeu: una între fiinţă şi ipostasuri, alta între fiinţă şi energii, şi a treia între ipostasuri şi energii. Privitor la ultimele două distincţii, se poate spune că Sfântul Grigore Palamas a sistematizat tradiţia patristică şi bisericească de până la el după cum urmează: energiile multiple care se revarsă din fiinţa lui Dumnezeu sunt necreate; noi nu putem şti ce este Dumnezeu în fiinţa Lui, fiindcă avem contact doar cu energiile Lui. Atât energiile cât şi fiinţa divină trebuie numite Dumnezeu; nici o natură nu poate exista decât dacă posedă o energie naturală. Sfinţii care experiază lumina dumnezeiască au un contact mai puternic cu energiile divine; de aceea, ei participă la natura divină ’prin har’ şi pot fi numiţi ’dumnezei prin har nu prin natură. Din această cauză, Dumnezeu este în acelaşi timp participabil şi imparticipabil, revelat şi ascuns.

Energia divină manifestată ca lumină necreată este percepută de către sfinţi în mod enipostasiat. Adică ea manifestă întreaga Treime, fiindcă Dumnezeu Tatăl lucrează prin Fiul în Duhul Sfânt (ποιεί δε δ θεδζ και πατήρ δι’ υίου έν άγίψ πνεύματι).

Lucian Turcescu – “Sfîntul Grigorie Palama şi teologia trinitară – Cap. 1 Fiinţa şi energiile în Dumnezeu, după Sfântul Grigore Palamas”, Studii Teologice, Seria II, An XLVII, Nr. 4, Bucureşti 1995, pg. 60-68

***

[1] Triade III, 2, 5, Gend, p. 93. Glosând acest text, traducătorul englez, Nicholas Gendie, scrie: «Chiar dacă ar fi posibil pentru un filosof să-L conceapă pe cel transcendent şi esenţa primă fără atribute, datele revelaţiei fac imposibil ca Dumnezeul creştin să nu fie creator şi răscumpărător» (p. 147, n. 1). În opinia mea, ceea ce Palamas încearcă să spună este că nici chiar un filosof nu poate să conceapă o primă substanţă (ousia) care este eternă fără să-şi aibă şi atributele eterne. Se regăseşte aici savoarea argumentului ontologic pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, al lui Anselm sau Descartes.

[2] Robert E. Sinkiewicz, «The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Galabrian», Medieval Studies 44 (1982), 200, n. 79. R. Sinkiewicz citează textul grec al lui Grigore de Nazianz (Or. 38.7, In Theophania [PG 36:317B] : «Dumnezeu… doar schiţat de minte, şi aceasta foarte obscur şi limitat, nu prin cele din El [έκ των κατ’ αυτόν], ci prin cele din jurul Său [έκ των περί αυτόν]») şi spune că pasajul este citat de Nil al Ancyrei, Epistolarum liber 1.158 (PG 79 : 148B) şi de către Euthymie Zigabenul, Panoplia dogmatica 4 (PG 130 : 156C). Pentru o discuţie a lui κατ’ αυτόν şi a lui περί αυτόν, cf. şi André de Huileux, «Palamisme et Tradition», Irènikon 48 (1975), 484 sq.

[3] Sinkewiez, «The Doctrine», 200: First Letter to Gregory Akindynos, editată de J. Meyendorff (Chres 1, 9.214.3).

[4] Capita 150, 97, Sink, p, 197.

[5] Cent, gnost. 1.48 (PG 90 : 1100CD) citat în Triade III, 2, 7.

[6] Cent. gnost. 1.49 (PG 90 : 1101 A).

[7] Triade III, 2, 7, Gend, p. 95.

[8] Triade III, 2, 7, Gend, p. 95. şi Triade III, 3, 10, Gend, p. 97.

[9] Vasile cel Mare, Adversus Eunomium 2.9, PG 29:588B-589A (SC 305) ; Grigorie de Nazianz, Or. 29.16, PG 36 : 93C-96B {SC 250). Texte menţionate de Robert E. Sinkewicz în a sa «Introduction» la Capita 150, p. 45.

[10] Capita 150, 125, Sink, p. 228.

[11] Palamas poate să fi găsit o sugestie pentru aceasta în Grigore de Nazianz, 30.18 (PG 36: 128A), unde marele cappadocian vorbeşte de ‘Domnul’ ca ‘nume relativ’.

[12] Patrologul Ioan G. Coman a spus: «Din explicaţiile pe care Sfântul Chiril al Alexandriei le-a dat formulei sale teologice [μία φύσις θεούλόγου σεσαρκωμένη] fabricată din arsenalul apollinarist, se poate deduce că expresia “o fire întrupată” – care include, totuşi, două firii – a dat autorului posibilitatea să creeze teoria enipostazei… cu un secol înaintea lui Leonţiu de Bizanţ» («Momente şi aspecte ale hristologiei pre-calcedoniene şi calcedoniene», Ortodoxia 17 [1965] 1:53).

[13] M. E. Hussey, «The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas», Saint Vladimir’s Theological Quarterly 18 (1974) 25.

[14] Triade I, 3, 7, Mey, p. 123.

[15] În altă traducere: «această lumină ipostatică» (Gend, p. 57), dar într-o notă de subsol se explică faptul că ‘ipostatic’ aici «nu trebuie confundat cu ipostasul qua unul din persoanele Treimii» (Gend, p. 131). Cf. şi Hussey, «The Persons-Energy Structure», 24.

[16] Triade II, 3, 8, Mey, p. 403.

[17] Adversus Eunomiuni I, 8 (PG 29 :528B). Pasaj identificat şi explicat de traducătorul englez al Triadelor (Gend, p. 148, n. 24).

[18] Triade III, 2, 8, Gend, p. 96.

[19] Triade III, 2, 9, Gend, p. 97. Cf. şi Grigore de Nazianz, Or. 38.7 (PG 36 : 317B), deja citat în nota 5.

[20] Triade III, 2, 12, Genf, p. 98.

[21] Contra Akindynos III, 9, 25, Chres III, p. 181, 1.19-23. Citat de John Meyendorff în A Study of Gregory Palamas, ‘translated into English by George Lawrence, ediţia a doua (The Faith Press, 1974), p. 163.

[22] Contra Akindynos V, 23, 87 ; Chres III, p. 352.

[23] Contra Akindynos V, 23, 87; Chres III, p. 353: του κυρίου άνάστασ πνευματική εστιν . . άλλ’ ούκ άκτιστος …. Τοιοΰτόν έστι και ή καινή κτίσιζ και ο νέος άνθρωπος και ή καινή και καθαρά καρδία. Pasajul din loan Gură de Aur nu a fost identificat.

[24] Jacques Lison, L’Esprit Répandu : la Pneumatologie de Grégoire Palamas (Paris, Les Editions du Cerf, 1994), pp. 118 sq, 276.

[25] Contra Akindynos V, 23, 87, Chres III, p. 353.

[26] J. Meyendorff, A Study, p. 163. însă Kallistos Ware sugerează ca este necesară o viitoare investigaţie «pentru a stabili dacă discrepanţa este simplu verbală sau implică o chestiune de semnificaţie doctrinară» («God Hidden and Revealed. The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction», Eastern Churches Review 7 [1975] 131).

[27] După ce menţionează tentativa lui Coffey de a reconcilia poziţiile lui Thoma d’Aquino şi Grigore Palamas (vezi D. Coffey, «The Palamite Doctrine of God. A New Perspective», St. Vladimir’s Theological Quarterly 32 [1988] 329-358), Lison spune că acest autor «ne rend cependant pas compte du fait que ce dernier passage -adică Epistola către Atanasie de Cyzic 27, Chres II, p. 438, A.20-, concerne principalement les dons spirituels, c’est-à-dire le premier sens du mot…» (Lison, L’Esprit Répandu, p. 118, n. 88).

[28] J. Lison, L’Esprit Répandu, p. 125. André de Halieux, «Palamisme et Scolastique. Exclusivisme Dogmatique ou Pluriformité Theologique?», Revue Theologique de Louvain 4 (1973) 416-18. Într-o discuţie ulterioară profesorul Robert Sinkewicz mi-a mărturisit că, după părerea lui, toata discuţia de mai sus se poate reduce la distincţia dintre ‘energia necreată’ şi ‘efectele ei create’

[29] Triade III, 2, 13, Gend, p. 99.

[30] Triade III, 2, 14; Gend, pp. 100 sq.

[31] Triade II, 3, 8, Gend p. 57.

[32] Triade III, 2, 14, Gend, p. 100.

[33] Adv. Eun., 5 (PG 29:769B) ; cf. şi Gen 18:27. Citat în Triade III, 2, 15, Gend, p. 101.

[34] Ep ad Nicandr. (PG 91 : 96B), Opuse, theol. ei pol. (PG 91 : 200C, 205AC), disput, cum Pyrrho (PG 91 : 340D).

[35] Triade III, 3, 6-7, Gend, pp. 104 sq.