Individul, ca realitate unică ori precumpănitoare, este o aberaţie. E adevărat că individualismul a adus foloase o bucată de timp, întrucât a accentuat ceea ce e uman în realitatea generală, a dat conştiinţa şi mândria de om şi a stimulat puterea creatoare. Dar individualismul, dacă se continuă prea mult ori devine scop, duce la erezie, atât intelectuală, cât şi morală, şi, în cele din urmă, la artificializare. Impasul în care se găseşte cunoaşterea la moderni e din cauza acestei individualizări şi artificializări. Omul adânc încadrat în realitate are înţelegeri complete, sănătoase şi eficiente, cum nu mai poate avea omul ce se reclamă numai de la el însuşi, adică de la individ şi de la raţiunea lui strict şi limitat personală. În domeniul moral, omul prea individualizat ajunge la vicii şi neputinţe (e incapabil, de exemplu, să înţeleagă moartea, e incapabil de sacrificiul firesc pentru grup, pentru comunitate, care ea primează etc.). Concluzia finală a individualismului este: disperarea, revolta, anarhia, impotenţa, cabotinismul şi un fel de sport cultural minor de paj spiritual, cu un cuvânt: degenerarea spiritului, disocierea şi moartea lui, învăluite în triste rafinamente. Ceea ce trebuie, este încadrarea omului în realitatea generală, în ontologice cercuri concentrice: societate, natură, transcendent. Omul modern e obligat să revină la izvoarele lui. Trebuie să recapete intuiţia şi sentimentul că realitatea ca atare e ceva complex şi unic, coerent şi vast, ca un imens Mississipi de destin, în care omul nefalsificat e cuprins de partea lui de colaborare, dar e cuprins în chip esenţial şi fatal.

Omul actual trebuie să se reontologizeze. Din păpuşă de vitrină, sau din robot, sau din fals Prometeu, trebuie să redevină pelerin pe drumul vieţii, conceput ca un drum printre mari meridiane sau printr-o împărţire a scopurilor grave, în care dacă omul e şi el un scop şi, în mare parte, e chiar o justificare a existenţei realităţii generale, dar e mai întâi un mijloc, un colaborator la o operă ale cărei ultime resorturi şi sensuri nu le va cunoaşte lucid niciodată. În creaţie, în existenţă, omul e scop şi mijloc, servitor şi rege. Cu voia sau fără voia lui, însă el urmează să se încoloneze în ceva din afara lui, să-şi dea tributul la marea enigmă a fatalităţii sacrosancte de a exista, sau să moară fără rost şi fără destin uman. Omul ca individ trebuie tratat totodată ca mijloc şi scop, însă, ontologic vorbind, el e în primul rând mijloc, chiar când e un Prometeu veritabil. E însă o primejdie: încadrarea pur vegetativă a omului în realitate. Acest fel de încadrare e complet în regnul animal şi vegetal. E parţial sau chiar dominant în cultura etnografică şi patriarhală. Lipseşte aproape cu desăvârşire din viaţa omului modern, care, în schimb, a ieşit ori riscă să iasă din realitate şi să piară. Decât ieşirea din realitate, mai bine încadrarea vegetativă. Viaţa patriarhală are avantaje de armonie şi de adâncime, pe care nici pe departe nu le are viaţa modernă. Şi apoi, se abuzează mult când se spune că omul etnografic şi patriarhal era fatalist şi vegetativ. Aceasta putea fi în viaţa individuală’, dar nu în cea colectivă. Societatea era creatoare în primul rând atunci, avea iniţiativă, crea un tip de cultură, care, dacă nu era prea diferenţiat în sine, dar avea o armonie şi o aderenţă profundă la realitate, ce trebuia să rămână ca ideal. Pentru ca idealul să fie complet, e necesar însă să se unească avantajele încadrării armonioase cu acelea ale încadrării critice, conştiente. Idealul culturii urmează să fie un umanism pe bază ontologică. Omul e o energie nouă în cosmos – cea mai nobilă – şi ea trebuie să rămână un bun cosmic, dar conştient de condiţia şi rolul său. Omul trebuie să se conceapă ca energie nouă, critică şi încadrată, cu un fel de orgoliu subordonat, în stare să-şi justifice viaţa lui pe fundalul Totului. Specificul uman e individualizare plus încadrare. Pentru a realiza acest specific, trebuie să se înţeleagă autentic ideea de destin, care nu e nici fatalismul pur şi nici libertatea iresponsabilă, ci e o confluenţă sacră de fatalism, determinism şi libertate (v. Ideea de destin, „Gândirea”, aprilie 1937).

Suntem contra filosofiilor subiectiviste, pur personaliste, după cum suntem contra acelor care anulează omul. De fapt, viaţa umană adevărată caută să asculte de doi poli: unul este evlavia faţă de Totalitatea existenţei şi încadrarea în ea, altul este conştiinţa cât mai realizată, iniţiativa, personalizarea productivă. Deci încadrarea critică şi maximum creatoare e rostul omului. Acest rost este sau trebuie să fie garantat de cultură, căci, în definitiv, cultura rezumă pentru om fenomenul vieţii şi, într-un fel, orice filosofie ca atare este o filosofie a culturii. Cultura care izbuteşte să dea atât încadrare cât şi subtilitate critică şi activă, care scoate pe om din el însuşi dar fără a-i risipi originalitatea, ci, din contră, o pune intens, muzical şi fluid de acord cu suveranele taine ale realităţii, considerate în adevăr ca o enigmă, dar de lumină, şi nu de întuneric – ajunge la treapta cea mai înaltă a umanităţii, care e sărbătoarea, trăirea creatoare a dimensiunii festive a realităţii, sau festivizarea creatoare a acesteia (în parte, pentru aceste idei, Duhul sărbătorii, „Gândirea”, aprilie 1936).

E vorba deci de un „totalitarism” (în sens strict filosofic, derivând de la Tot, echivalentul posibil fiind „integralism”) oarecum personalizat sau de un ontologism, care îşi aliază avantajele umanismului pus nu pe temeiuri factice de prezumţie umană, ci pe recunoaşterea primatului realităţi generale şi a vrerilor ei. Acest „totalitarism” critic îşi găseşte aplicarea, ca perspectivă de încadrare şi soluţionare a problemelor, în toate ramurile filosofiei, precum urmează:

În psihologie, sufletul trebuie cercetat cu mijloace ştiinţifice, dar nu trebuie să se uite că el nu poate fi epuizat de cercetarea ştiinţifică. Adevărata înţelegere a sufletului trebuie pusă în cadrul filosofiei generale. Un exemplu concludent: nici o psihologie ştiinţifică şi nici o biologie până azi n-au putut explica instinctele. Fiindcă instinctele cer un cadru mai larg de explicare. La fel şi cu alte probleme psihologice.

În logică, trebuie să se caute legătura şi putinţa fecundării reciproce a raţiunii şi a misticismului, în domeniile cele mai importante, care nu aparţin exclusiv nici raţiunii, nici misticismului. Cunoaşterea umană cea mai completă e o raţiune tare, sigură, însă pe un fond de misticism sănătos. Izolarea pentru totdeauna a raţiunii de misticism duce la o adevărată amputare a spiritului uman, la unilateralităţi primejdioase. Raţiunea şi misticismul trebuie să se sprijine reciproc oricând e nevoie, (v. Teoreticism, „Gând românesc”, mai 1934). Cum de e posibil aceasta? Practic, o constatăm în istoria filosofiei şi a religiilor, oferind un fel de sinteză funcţională. Dar cum se explică teoretic? Aceasta rămâne de cercetat: e de datoria logicii viitorului pusă pe baza de care vorbim. Un lucru însă trebuie să ne dea de gândit: la toţi oamenii autentici, la toate marile spirite nefalsificate, găsim şi raţiune şi misticism. Şi numai aceasta dă posibilitate omului să se încadreze armonios şi critic în realitatea generală. Altfel, misticismul singur duce cu timpul la anarhie, iar raţiunea singură duce în cele din urmă la artificializare şi impotenţă.

În etică, trebuie să se cerceteze factorii care leagă omul de realitatea generală, facându-l totodată creator. Aceşti factori sunt: 1. mila, 2. moravurile şi 3. personalitatea.

Mila trebuie pusă pe bază metafizică. Ea poate fi totodată instinct şi sentiment. În existenţa milei în om, noi recunoaştem însă ceva mai mult decât o realitate de psihologie curentă: noi vedem în milă glasul ontologicului în om, una din forţele care-l leagă pe om de realitatea generală, de comunitatea vieţii, care-l fac să iasă din el. Mila e o punte de depăşire a eului. În oarecare măsură, am putea spune că ceea ce este intuiţia spaţiului în domeniul teoretic, pentru cunoaşterea realităţii, pentru putinţa cunoaşterii non-eului – este mila în domeniul pragmatic. Prin milă scăpăm de tirania eului propriu, evadăm osmotic din el, ne înfrăţim cu viaţa din afara noastră. Însă mila n-am putea-o avea dacă n-am recunoaşte intuitiv, semiconştient, că există o realitate a vieţii în afară de noi, alta decât noi şi totuşi identică oarecum cu noi sau noi identici cu ea (altfel nu ne-am înduioşa pentru ea, ne-ar fi străină). Mila este ecoul generalului în om, este extra-individualul sau ontologicul din om, este aşa zicând delegaţia sau psihicul prin care realitatea generală se deleagă în om, pentru a-l lega pe acesta de totalitate, pentru a-l face să iasă din el. De aceea socotim că mila are un substrat metafizic. Ea este sau face parte din depozitul comunitar activ din om. Bine înţeleasă, ea este şi un fel de metafizică concentrată, trecută în stare de afect şi de faptă. Pentru acest motiv, socotim că etica pozitivistă nu poate epuiza morala (e ca şi când ateii ar voi să studieze pe Dumnezeu, pe care nu-L simt niciodată, ori ca şi când heimatloşii ar voi să cerceteze etnicul, al cărui obiect nu există în sufletul lor!) şi că adevărata etică trebuie să ajungă la metafizică (despre etică şi mobilul moral, să se vadă şi să se compare cu studiul nostru mai vechi: Despre o antinomie psihologică referitoare la libertatea morală, „Revista de filozofie”, iulie-septembrie, 1928).

Moravurile. În moravuri (care din nefericire dispar sau degenerează în societatea modernă) noi nu vedem simple convenienţe sociale ori o mecanică socială de comportament, ci vedem un stil maiestuos de viaţă creat de societate, dar în care societatea, fără să-şi dea seama, a implicat absoluturile morale şi religioase din om, deci a implicat în moravuri şi ceva metafizic. Aceasta e valoarea enormă a moravurilor şi sociologii moderni care nu au văzut această dimensiune spirituală, metafizică, a lor şi le-au cercetat ca pe produse sociale empirice, s-au înşelat şi au compromis şi studiul moralei. Vedem deci în moravuri încă o forţă care leagă pe om de realitatea generală, fiindcă în ele s-a depus, originar, o intuiţie metafizică. Şi dacă la aceasta mai adăugăm că moravurile (când societatea nu e contaminată de influenţe străine divergente ori când nu e în declin), făcând apel la sentimentul pudoarei din om, îl obligă efectiv pe acesta să se conformeze formelor de viaţă ale societăţii, vedem că ele sunt o garanţie puternică (poate cea mai puternică) de viaţă morală! Socotim că nu e posibilă o morală socială fără moravuri. Acestea aşteaptă să fie din nou valorificate, de data aceasta de către filosofi. Studiul societăţii patriarhale, al ţăranului vechi, e foarte util în acest sens. (v. Duhul sărbătorii, „Gândirea”, aprilie, 1936).

Mila şi moravurile pot să fie însă ceva mai mult pasiv ori ornamental, ca într-o frescă de serafism hieratic. Dar morala are nevoie de o milă puternic activistă, apostolică, şi de moravuri care să nu încline spre conformism exterior. De aceea trebuie convingere, entuziasm, simţ critic, spirit de misiune personală: pe acestea nu le poate da decât personalitatea. La morala veche, patriarhală, care se bizuia pe milă şi moravuri, noi adăugăm şi personalitatea. Dar nu personalitatea satanică ori de capriciu a epocii moderne, ci personalitatea care, în lucidităţile şi îndrăznelile ei, ştie întotdeauna să întrevadă şi ceea ce e sacru, general şi misterios în viaţă, precum şi marile umilinţe virile, care-l fac pe om să nu se creadă singur ori să nu considere viaţa ca pe un bun, pe care-l poate confisca ori organiza asemenea unui dictator subiectiv. Studiul personalităţilor religioase e de mare folos pentru a stabili acest aspect al moralului.

În estetică, socotim că frumosul trebuie considerat ca ceva autonom numai din punct de vedere al metodologiei creaţiei artistice, aceasta neînsemnând deci că frumosul e suprema valoare (suprema valoare e mântuirea prin creaţie) ori că are drepturi exclusiviste. Mai mult, socotim chiar că un frumos autentic şi mare nici nu poate fi dacă nu implică în el toate valorile fundamentale ale vieţii. În orice caz, nu e frumos ceea ce nu poate fi admis de o conştiinţă normală, sănătoasă, şi o conştiinţă sănătoasă nu poate admira imoralul. Un frumos cu conţinut imoral încetează de a mai fi chiar frumos pentru o conştiinţă corectă, fiindcă e strident şi deci nu mai îndeplineşte condiţia armoniei artistice. Esteţii care admiră imoralităţile frumos exprimate sunt oameni incompleţi ori bolnavi, adică anormali din fire ori anormalizaţi de mediul social decăzut. Frumosul adevărat şi mare e moral prin el însuşi, dar e moral nu pentru că e frumos (după cum vrea o prejudecată curentă), ci pentru că a devenit frumos mare şi datorită faptului că a implicat în el moralul ori religiosul. Artiştii mari sunt oameni întregi şi dau expresie nouă şi tulburătoare tuturor principalelor valori ale vieţii. Arta imorală e o artă de dezagregare, ea e contra vieţii şi nu poate fi artă mare ori adevărată artă. Ea e creată de artişti minori ori de cabotini şi ea infirmă viaţa. Arta autentică serveşte viaţa – deşi metodologic nu are acest scop – şi este un nou mijloc prin care omul se leagă de marile taine ale vieţii, o nouă posibilitate prin care se încadrează în totalitate. Estetica trebuie să considere deci frumosul ca pe o funcţie de implicare a totalului, ori a adâncului esenţial în care se concentrează totalul, funcţie originală ce revelează acest total ori acest esenţial în forma armoniei sugestive, aşa cum moralul le revelează în forma acţiunii de înfrăţire şi ajutorare (pentru aceasta, v., în parte, Erocratie şi pedagogie, 1937 şi Literatură şi puritate, 1934).

În sociologie, considerăm că societatea nu e ceva mai mult convenţional şi juridic, cum înclină adesea să o vadă conştiinţa omului modern. Pentru noi, societatea e ceva organic, cu rădăcini în misterul lucrurilor şi cu finalităţi care se acordă cu legile realităţii ce depăşesc societatea. Aceasta, societatea, e un produs activ al realităţii generale pentru a instrumenta mai bine şi valorifica tocmai realitatea generală. Societatea e ceva activ şi diferenţial, dar în ea se depun şi lucrează marile fatalităţi, care vin de dincolo de societate. Societatea nu e un libertarism sau un asociaţionism juridic ori epicureu al omului, ci e un mare destin colectiv, care evoluează după legi adânci şi, în parte, enigmatice. Libertatea există desigur şi ea în societate, dar nu singură, ci încadrată în voinţe mai adânci, în fatalităţi ale realităţii. Societatea e deci pentru noi un fel de organicism, dar nu biologic, ci am zice un organicism spiritual. Tipul cel mai propriu al acestei societăţi este etnicul. În el se reflectă, ca în nici o altă societate, valorile majore ale vieţii: moralul, religiosul, stilul de viaţă, destinul oamenilor. Pentru noi, societatea adevărată e, deci, mediul organic ce-l leagă pe om de realitatea generală, de totalitate. Contrar de cum fac modernii în chip obişnuit, nu tindem să înlocuim realitatea metafizică, absolutul transcendental, cu socialul vizibil, laicizând toate valorile şi sărăcindu-le de densitate şi gravitate existenţială printr-un fel de sociologism empiric şi prezumţios, ci considerăm însăşi societatea ca ambianţa sau instrumentul prin care voinţa mai adâncă a lucrurilor se complică şi îşi dă prilejul să creeze mai diferenţial, ducând astfel omul până la limita destinelor lui. (Ceva despre etnic, v. în studiul nostru: Etnicul şi logica modernă, „Gândirea”, februarie, 1935).

În pedagogie, suntem convinşi că s-au făcut două mari greşeli, tocmai fiindcă s-a ignorat necesitatea primordială pentru om de a se încadra într-o realitate august supraordonată lui. Pedagogia modernă a făcut zgomotos caz de individualitate, atât în domeniul moral cât şi în cel intelectual. Prin aceasta, a stimulat orgoliul personal, protestatar, democratic şi tot prin aceasta a şlefuit şi excitat o gândire personală vioaie, dar superficială. Datorită acestor două rezultate, care de fapt au făcut parte din lupta de emancipare totală a omului modern, spiritul uman s-a secătuit în mare măsură de zestrea ontologică şi s-a rupt adesea de acea încadrare m realitatea generală, despre care am vorbit! Va fi oricine de acord cu noi că tocmai educaţia nu trebuie să lucreze pentru această stare de lucruri. Şcoala nu se poate pune la dispoziţia epidermizării spirituale şi anarhizării omului. Desigur, individualitate, personalitate, vrem şi noi, după cum am arătat: dar nu trebuie să se uite un moment că personalitatea nu e un scop în sine şi că ea trebuie să crească într-un sol sufletesc de mari reverenţe pentru realitatea universală a vieţii, care ea primează! Omul-personalitate trebuie să fie în primul rând un închinător, iar nu un condotier spiritual, care se serveşte minunat de panoplia bogată şi variată oferită de ştiinţa şi tehnica modernă. Etnicul şi religiosul sunt, mai mult decât alţi factori, realităţile prin care personalitatea, aşa cum trebuie să o vizeze educaţia viitorului, urmează să se încadreze în totalitate. Personalitate şi comunitate, eflorescenţă personală pe un fond comunitarist, acesta trebuie să fie scopul şcolii. Şi încă ceva: „şcoala activă”, care azi se mulţumeşte să cultive o agerime de suprafaţă, o inteligenţă de replici vioaie, dar e din ce în ce mai incapabilă să comunice cu marile adevăruri ale vieţii ce mai mult se simt decât se înţeleg formal, nu face o adevărată educaţie intelectuală, ci face din om o jucărie de societate, în stare să rezolve rapid şi epatant toate şaradele unei vieţi de complicaţie mondenă, dar care rămâne opacă şi impotentă înaintea adevărurilor profunde în legătură cu sensurile realităţii generale, cu viaţa organic comunitară, cu destinele ultime ale omului. Pedagogia deci şi spiritul şcolii moderne trebuie să-şi schimbe orientarea, astfel încât să nu-l scoată pe om din realitatea adâncă, ci să-l încadreze mai efectiv aprinzându-i în acelaşi timp forţele creatoare. Dacă nu vor face aşa, se vor transforma într-un mijloc de sărăcire şi vibratilizare minor anarhică a omului, care sunt prefaţa disoluţiei finale.

În metafizică, preferinţele noastre se văd prin tot ceea ce am spus în rândurile precedente. Şi mai ales se vede faptul că pentru noi realitatea metafizică e în definitiv totul şi e marea obsesie. Metafizicismul împânzeşte pentru noi toate problemele, sensul transcendental fiind maiestatea care dă fiecărui lucru coeficientul de valorificare si legitimaţia de dăinuire. Un anume anti-pozitivism caracterizează în chip firesc felul cum se structurează soluţiile filosofice pentru noi, dar aceasta nu înseamnă că avem dispreţ pentru forme şi lucruri imediate, ci numai că le punem în altă perspectivă. Căci formele şi lucrurile concrete sunt popasuri simfonice ale înţelesurilor ultime, iar putinţa de a avea un contact direct şi ingenuu cu ele e dovadă de sănătate. Filosofia adevărată o socotim deci ca o sinteză de transcendentalism şi naturalism sănătos. Omul cu adevărat încadrat în realitate se simte bine şi în mijlocul formelor concrete ale naturii şi vieţii, dar, prin antenele lui invizibile, e şi în contact continuu cu tâlcurile suverane ale existenţei sugerate de trascendentalul ce înconjoară şi pătrunde în acelaşi timp tot ceea ce are fiinţă. Concretism – fie ştiinţific, fie artistic, fie de pură vitalitate biologică – şi abstractism trascendentalist, sunt două respiraţii care trebuie să însoţească viaţa spiritului nefalsificat, în proporţii diferite după aptitudini şi vocaţii, dar fără a renunţa la vreuna din ele.

Natural, în această atitudine filosofică intră o parte de credinţă şi orice filosofie, dacă nu e o simplă disciplină de erudiţie sau de divertismente intelectuale, trebuie să se inspire şi totodată să conducă la o credinţă. Credinţa noastră e că fondul ultim al realităţii constă într-un fel de providenţialism dinamic, cu aparenţă veşnic difuză şi adesea deconcertantă pentru noi, dar nu mai puţin real. În atitudinea noastră intră, e adevărat, şi un sâmbure de agnosticism şi de tragism. Dar, pe de o parte, prin avantajul încadrării naturale, osmotice, în lucruri, pe de alta, prin voinţă de sublimare, de afirmare a unui sens, ajungem la credinţa în providenţialismul enigmatic al realităţii şi la o morală în mare parte de tip stoic. Teoretic, realitatea e deci pentru noi un providenţialism ascuns însă evident în manifestări, un providenţialism abstract de care nu ne putem face o idee precisă. Dar practic, aceasta se organizează într-o viziune religioasă. În această privinţă, rolul cel mai înalt al filosofiei e să conducă la întemeierea religiei. Filosofia e o funcţie independentă, cu scopuri proprii, dar la rândul ei şi ea trebuie să se încadreze. Şi aceasta nu o poate face mai bine decât conducând la o atitudine religioasă. Iar pentru noi, românii, cea mai proprie atitudine religioasă nu poate fi decât ortodoxia, scoasă din ritualuri biologic-decorative şi valorificată în esenţele ei vii şi veşnice.

Vasile Băncilă

(scris în 1938, apărut în „Mugurul”, XV, 1943-1944, p.5-14)