Determinarea componentelor unui suflet naţional nu-i o problemă uşoară. Conceptul chiar de suflet naţional, de ethos, e supus discuţiei şi, ca atare, spre a evita neclarităţi, se impune să lămurim, în prealabil, planul pe care se va situa această expunere. Planul acesta nu poate fi decât planul unei psihologii colective diferenţiale, adică domeniul unor reacţiuni ale sufletului omenesc, tipice pentru o anumită colectivitate. Ce înseamnă însă reacţiunea tipică a unui colectiv? Înseamnă, în primul rând, reacţiunea statisticeşte predominantă, nu reacţiunea numericeşte uniformă; altfel zis, într-un colectiv caracterizat din punct de vedere tipic cu o anumită reacţiune, se poate întâmpla ca anumiţi indivizi să manifeste altă reacţiune decât cea tipică, fără ca totuşi prin aceasta să se altereze caracteristica ansamblului. Cum e însă posibil să se caracterizeze un colectiv ale cărui reacţiuni nu au făcut obiectul unei asemenea inventarieri numerice? Aci intervine procedeul sintetizator al spiritului omenesc, care intuieşte de-a dreptul frecvenţa anumitor însuşiri şi o transformă în caracteristica definitorie pentru grup.

Când se spune astfel că francezul este clar, germanul profund ori americanul practic, aceasta nu înseamnă că nu există şi unele nebulozităţi la cei dintâi, unele superficialităţi la ceilalţi, ori unele fapte dezinteresate la cei din urmă. Înseamnă numai că ceea ce mintea omenească întâlneşte mai frecvent şi determină drept caracter de recunoaştere grupului sunt cele trei însuşiri amintite. Când vorbim deci de un suflet naţional, nu putem face abstracţiune de o anumită viziune intuitivă a materialului asupra căruia vorbim. Acei care, ocupându-se de realităţi sociale, cred că pot face abstracţiune de asemenea viziuni intuitive şi folosi metodele riguroase ale ştiinţelor experimentale, să ne ierte, deci, că nu vom avea pretenţia să ne aşezăm pe terenul pe care cearcă sa se aşeze şi pe care noi îl contestăm şi pentru dânşii.

Am fi deci fericiţi dacă consideraţiunile pe care le vom face asupra ethosului românesc s-ar putea situa în prelungirea eforturilor unui Ernst Robert Curtius, asupra spiritului germanic; ale lui Max Scheler, din Das Nazionale im Denken Frankreichs, ori ale unui Max Weber, asupra spiritului protestantismului – mai curând decât pe linia psihologiei popoarelor, cu pretenţie de rigori ştiinţifice, dar în fond cu un mult mai mare grad de afirmaţie demn de controlat al unor Fouillée ori ale unui Drăghicescu.

Căutând să determinăm componenţa sufletului românesc, se presupune că trebuie să cunoaştem cel puţin aceste două lucruri: componentul şi compusul. Sufletul romanesc este însă o realitate complexă, asupra căreia, cu toată previziunea de caracterizare mioritică, cercetătorii sunt departe de a fi căzut de acord asupra realităţii dintre ce este într-adevăr şi ceea ce vor ei să fie acest suflet.

Mai puţin dificil, aparent, stau lucrurile referitoare la sufletul dac. Zic: în aparenţă, pentru că dacă cele câteva documente, printre care izvoare contemporane sau târzii, caracterizează câteva manifestări ale ethosului dacic, pentru gradul de prezentativitate al acestor informaţiuni, precum şi pentru punerea lor de acord suntem reduşi la simple conjencturi. Efortul nostru de a regăsi caracterul dacic al sufletului nostru naţional s-ar reduce astfel la încercarea de caracterizare linei incertitudini printr-o altă incertitudine. Aşa ar fi dacă mijloacele noastre de a ne apropia de realitate ar fi toate indirecte şi externe. Din fericire pentru noi, în toate ştiinţele spiritului – şi istoria face parte din ele -, în afara domeniului extern, avem posibilitatea de a ne referi la lucruri prin înţeles şi prin intenţii. Mai mult decât atât, în măsura în care cunoştinţele noastre în acest domeniu despre semnele pe care omul le lasă în cărţi, pe pietre sau pe suprafaţa pământului, nu sunt nimic decât în măsura în care pun în joc asemenea semnificaţii, putem spune că despre ce suntem şi despre ce au fost cei dinaintea noastră nu putem şti nimic decât în măsura în care le putem atribui din noi un înţeles care să le unifice.

La limita efortului istoricului de a afla …cercetătorul nostru va trebui să cadă de acord cu afirmaţia răsturnătoare a lui Nietzsche: „Nu putem înţelege trecutul decât prin arătarea a ceea ce este viu din el în vremea noastră“. Oricine şi-ar închipui că poate da un înţeles afirmaţiunilor lui Herodot ori ale lui Strabo, ori afirmaţiunilor lui Dio Cassius, ori celor mai târzii, ale lui Iordannes, despre daci şi despre geţi, de pildă, afirmaţiunilor că dacii „inhaerens montibus“ (că dacii trăiesc în munţi), ori că sunt nemuritori, chipul în care ne vom reprezenta dependenţa lor de munţi sau nemurirea lor va fi întotdeauna în funcţiune de chipul în care ne reprezentăm noi înşine căţărarea munţilor ori propria noastră nemurire.

Se poate să fie practic lucrul acesta, dar e aşa; în locul faptelor pe care vrem să le cuprindem cu mintea, nu întâlnim în istorie, chiar în relatarea celor mai mărunte fapte petrecut acum câteva minute, decât martori ai acestor fapte; martori care putem să-i confruntăm, să-i discutăm, să-i admitem sau să-i punem la îndoială, în fond, întotdeauna, după ceea ce suntem noi înşine în stare să ne închipuim şi să socotim admisibil despre lucrul pe care vrem să-l stabilim. Aşa se şi explică de ce există în ştiinţele spiritului atâta diversitate de păreri, şi, dacă de la o vreme o mare parte din martorii unui fenomen cad la învoială să afirme că un lucru s-a petrecut aşa şi nu altfel, lucrul se datoreşte, pe de o parte, faptului că un grup de oameni s-a găsit la un moment dat conformat în acelaşi fel, pradă aceloraşi simţiri şi aceloraşi impresii şi, pe de altă parte, pentru faptul că, la urma urmelor, realitatea asupra căreia se cade de acord este banală, adică corespunde aşteptărilor şi chipului de reprezentare ale celor mai mulţi dintre martori. Dacă lucrurile stau astfel, chiar în ştiinţă, putem să încercăm să plecăm nu de la vreo cunoaştere cu pretenţii de exactitate istovitoare a realităţii româneşti şi a componenţei sale dace; ci de la aceea ce cu toţii ştim mai mult sau mai puţin, ori, dacă nu ştim, suntem gata să cădem la învoială, pentru un temei sau pentru altul, despre ce suntem noi înşine ca popor şi ceea ce ne închipuim că au fost strămoşii noştri daci.

O dată aşezaţi pe acest teren, putem mărturisi fără pretenţii că sufletul românesc e un lucru complex, produs al unei serii întregi de influenţe. Şi, fără a putea doza fiecare din aceste influenţe, cu preciziunea chimistului care face o analiză cantitativă, putem, totuşi, cădea lesne de acord asupra anumitor caractere ale specificului nostru naţional, mai ales dacă procedăm prin comparaţie.

Iată, de pildă, o comparaţie între sufletul românesc şi sufletul polonez, în ceea ce priveşte structura componentelor lui latine şi slave. Poporul românesc şi cel polon par a realiza aproape aceeaşi sinteză între elementul latin şi cel slav, luate exact pe dos. Astfel, în vreme ce polonezii sunt slavi în categoriile fundamentale ale sufletului lor şi latini în categoriile regulative, altfel zis, au în fondul lor spiritual suflul romantic al stepei cu neastâmpărul şi izbucnirile ei, şi în viaţa lor normativă veleităţile de ordine şi organizaţie statală ale catolicismului roman, noi suntem latino-traci în categoriile fundamentale ale sufletului nostru prin luciditate şi măsuri, în vreme ce toate eforturile noastre organizatoare şi regulative par sterilizate într-atât de suprastructura slavă, încât ajungem să ne pară că, pentru ţara noastră, nu există mai mare fericire decât aceea de a nu avea deloc guvernatori şi de a lăsa lucrurile să meargă de la sine. Vorba proverbului: Bună ţară, rea tocmeală.

Dacă am încerca să definim structura sufletului nostru naţional, punând-o în relaţie cu împrejurările în care s-a dezvoltat neamul, cu împrejurările geografice ale unui spaţiu infinit ondulat, cum ar zice d-l Blaga, cu condiţiunile vieţii de vale, cum ar zice, mai precis poate, d-l Stahl, cu genurile de viaţă deosebită ale păstoriei şi plugăriei, cum a făcut-o Densuşianu, cu sufletul omului de la munte, cum o face d-l Mehedinţi, pe urmele lui Eminescu, care deosebea pe românii neaoşi de veneticul român de baltă, ori de acei care caracterizează incertitudinile sufletului românesc în funcţie de nestabilitatea împrejurărilor istorice, şi dacă pe aceste diferite stări sufleteşti, raportate la împrejurările respective, am încerca să punem numele unui popor de provenienţă [daco-romană] am vedea ca acest suflet se caracterizează printr-o serie de veleităţi de a fi în anumite feluri, printr-o serie de tentaţiuni, printr-o serie fie reprezentări divergente despre sine, printr-o serie de sentimente de lipsă de actualitate, care s-ar simţi întregite prin alunecare în direcţia felului de a fi al anumitor altor popoare pe care cu un cuvânt am încercat să le caracterizez sub numele de ispite. Aceste ispite nu constituiesc reziduul actual al încercării prin care a trecut un neam.  Ele sunt rezumatul latent al experienţelor trecutului – sonanţa, cum ar zice d-l Blaga care caracterizează un suflet care schimbă un orizont fizic sau spiritual. Aceste ispite sunt caractere dominante, pentru că ele nu manifestă ca existenţe depline, ci numai ca veleităţi, ca tendinţe de a depăşi şi de a ieşi din tine pentru a te întregi prin adaosul unei realităţi din afară, care te subjugă şi în care recunoşti parcă o identitate formativă primordială, un fel de întoarcere la izvoare, la echilibrul zărilor iniţiale pe care le tulbură elementul de peisaj sufletesc.

Fiecare popor, fiecare suflet popular, se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite, care reproduce în arhitectura lui lăuntrică interpenetraţiunea în actualitatea sufletească a vicisitudinilor istorice, prin care a trecut poporul respectiv.

Cine ar putea contesta existenţa în sufletul românesc, de pildă, a unei ispite franceze, adică tendinţa românului desţărănit de a se integra într-un orizont mai subţire, mai cioplit, pe care pare a i-l înfăţişa lumea şi societatea franceză?! Putem condamna lucrul ca superficial, dacă vrem, dar nu putem nega realitatea. Mai puţini ar fi poate de acord la început. Vor cădea însă de acord de îndată ce se vor vedea mai bine, pentru că ispita aceasta franceză continuă o ispită mai veche a sufletului românesc: ispita greacă. În sentimentul românului desţărănit, care aspiră după cultura franceză, nu trebuie să vedem alt fenomen spiritual decât atracţiunea pe care o va fi exercitat cândva, asupra tracului din deal şi de la munte, dezvoltarea cetăţilor greceşti de la Dunăre şi de la Mare încă dinainte de începutul primului mileniu creştin. Şi nu e numai o întâmplare faptul că, după Revoluţia Franceză, influenţa franceză s-a răsfrânt în Principate şi a substituit în aristocraţia de la noi vechea cultură grecească. Şi tot aşa, cine ar putea contesta existenţa unei ispite bizantine în strădania voievozilor români încă din perioada marilor înjghebări statale? Care român, care-şi lasă sufletul în voie, nu se simte robit de existenţa multiplicată şi fastuoasă a podoabei Imperiului de Răsărit? Şi care din oamenii zidurilor de var alb şi acoperişurilor de şindrilă, trase în unghiuri drepte şi în linii precis conturate, nu simte vraja cupolei ori intimitatea tainică a naosului bisericesc?

Ori, care spirit românesc ar putea tăgădui ispita romană? Care român nu s-a străduit să organizeze ceva, să întocmească, să aşeze, care român, atras de vraja nemărturisită a orizonturilor slave, nu s-a simţit luat de chică de mâna puternică a Minervei romane, care l-a adus la realitate, de multe ori cu preţul sterilizării avânturilor sale? Şi dacă, atunci când, sub masca ispitei romane, apar câteva elemente autentic bizantine, nu-i mai puţin adevărat că această ispită şi-a exercitat întotdeauna funcţia regulatorie asupra avânturilor ethosului românesc. N-ar fi în ultimul timp decât sub influenţa Bisericei Unite, dar şi ispita germanică, aceea care cuprinde din când în când sufletul nostru, de data asta nu sub forma conformării faţă de un model străin, ci sub forma unui efort de adâncire spre autenticitate, ca şi cum efortul reflexiv şi în profunzime al ethosului german, în loc să ne îmbie la imitarea unui model din afară, ne îndeamnă – şi cazul lui Eminescu, sub acest raport, e totdeauna o dovadă – spre adâncirea şi descoperirea realităţii noastre proprii, a configuraţiei autohtone a sufletului nostru.

Aţi ghicit parcă, s-o mărturisim, cum la limita acestui efort de adâncire germanică în noi înşine se năzare străfundul sufletului românesc, năluceşte ispita străfundului nostru anonim ispita tracă, din care ispita dacă nu e decât o specificare hiperboreeană.

Influenţele franceză, greacă, slavă, germanică, bizantină tracă, câte din aceste sinteze ale materialului trăit în această parte a lumii nu vin să se îmbine în arhitectura sufletului românesc, în arcuiri de bolte şi subsinteze! Pe toate le găseşti prezente în sufletul tău, în faţa oricărei împrejurări care te solicită, române, la acţiune. Gândul care se iscă, mâna care schiţează sunt împinse de toate aceste prototipuri într-o direcţie care nu e decât rezultanta întâlnirilor, un act cu realitate imediată. S-ar putea scrie nesfârşite cărţi şi s-ar putea face nesfârşit de multe exegeze din încercarea de a desprinde în dosul fiecărui fapt istoric sau divers, al oricui trăieşte viaţa aceasta românească, din descoperirea felului în care aceste elemente se leagă de una din aceste influenţe.

Toate lucrurile ar dobândi astfel infinită rezonanţă şi ne-am putea da seama, în fond, cât de adânci – şi ce lungă variaţiune implică de-a lungul veacurilor – sunt lucrurile care la prima înfăţişare se prezintă drept superficiale.

Mai simple la popoarele pe care vicisitudinile istoriei le-au lăsat fără aristocraţie, ca pe sârbi şi pe bulgari, mai stabile la popoarele pe care o îndelungă supunere la aceleaşi categorii regulative a reuşit să contopească într-o unitate structurală deosebirea materială a ethosurilor intrate în sinteză, cum e Franţa. Această sinteză prezintă, chiar în libertatea ei, o originalitate privind fiecare popor, prin felul în care, în structura lui, s-a decis să ocupe interdependenţa specifică uneia sau alteia din aceste influenţe.

Şi dacă în sufletul românesc există, fără îndoială, o gradaţie de la macedonean la ardelean şi la oltean, trecând prin muntean şi bucovinean, la moldovean şi basarabean, nu e mai puţin adevărat că, dincolo de această variaţie, persistă o unitate de configuraţie care le permite să se regăsească drept nuanţe ale unei aceleiaşi realităţi esenţiale. Şi care e, în această structură, caracterul şi funcţia reală a ispitei tracice?

Ispita tracică nu este, după cum am văzut deja în momentul în care am situat-o în prelungirea ispitei germanice, nu este pentru sufletul românesc o ispită extrospectivă. Ea nu implică orientarea sufletului românesc după un model extern, care să exercite asupra lui influenţe din afară, cum e lumea franceză ori cum e lumea slavă. Ajungi la traci după ce elimini din tine tot ceea ce reuşeşti să identifici că datoreşti altora. Ispita tracică ar fi deci, judecată din acest punct de vedere exterior, o ispită reziduală. Ea ar cuprinde elementele sufleteşti care nu-şi pot afla altă origine, după cum filologii atribuiesc rădăcinilor trace cuvinte ce nu se vădesc aparţinând altui idiom. Ispita lăuntrică, ispită reziduală.

Dacă traducem aceste cuvinte, ajungem la un rezultat straniu, de natură să întoarcă întregul efort de a ajunge până la ea, pe dos. Dacă cultura unui om este, cum zice Valéry, ceea ce îi rămâne după ce a uitat totul, noi am aparţine lumii trace atunci când nu ne-am mai sili să fim în nici un alt fel decât cum suntem. Fantoma după care alergăm, căutând sufletul trac, se vădeşte iluzorie numai când încercăm s-o prindem din afară. Să ne oprim şi să ne cufundăm în noi înşine.

Să ne lăsăm ispitiţi nu de ceea ce năzuim să fim, ci de ceea ce suntem.

Ajunge să facem acest pas, pentru ca de îndată ispita reziduală, pe care ajungem să o recunoaştem abia în: barză, varză, viezure şi mazăre, transmise nouă fără să ne dăm seama, se preface într-un factor care transfigurează totul. Nu trebuie să te aşezi lângă Columna lui Traian ca să-ţi dovedeşti dacismul, pentru că conciul femeilor din Inidoara nu s-a schimbat până astăzi, ori pentru că printre ostaşii lui Decebal recunoşti cuşmele ţăranilor din Ţara Oaşului, despre rostul cărora se întreabă mulţi istorici care nu au fost niciodată prin ţara aceasta.

Aici în Bucureşti, sub straiele nemţeşti care ne acoperă, în oraşul acesta de „dolmeni“ şi de „menhiri“, care ne înconjoară în care Occidentul dă zilnic asalt irealităţii, care la rândul ei îi macină substanţa într-o atmosferă de basm, lumea tracă reînvie la fiecare pas.

Legătura vieţii omeneşti cu astrele, cu codrul, frăţia aceasta universală a lucrurilor omeneşti cu ale firii, legătura lor mitică şi întrepătrunderea sensului şi destinului lor e tracică şi ea.

Niciodată nu am simţit mai bine tot ce ne desparte de Apus, decât într-o după-amiază de vară, petrecută în grădinile de la Versailles.

În parcul plin de atâtea amintiri eline: Bazinul lui Apollo, în care rânduirea suprapusă a grădinilor care urcă spre castel caută să reconstituie armonia sferelor, aşa încât, ajuns sub scară, în dreptul grădinei circulare, hora pomilor tăiaţi şi pragul scării încercuiesc orizontul într-un cerc perfect închis, din care de la prima treaptă se-nalţă aripa castelului ca o bătaie de aripi în pragul lumii – tu, trac, cucerit de frumuseţe, rămâi totuşi un străin. Simţi că, aci, ochiul e altfel orientat decât tine faţă de lumea din afară, vede altfel. Simţi că raţiunea, pentru a pune ordinea ei în lucruri, trebuie să tundă pomii şi să reclădească zarea, subordonând [totul] unei geometrii care singură apare ca manifestaţie spirituală. Simţi că aci spiritul împinge natura către margini, că neregularitatea se estompează în aerul irizat şi fumuriu, că coroana pomilor nu-şi recapătă libertatea de a creşte decât de la o anumită înălţime şi distanţă, de unde neregularitatea amănuntului se pierde în unitatea viziunii de ansamblu. Şi, fără să vrei, libera lor creştere, la marginea universului închis al minţii, ţi se aseamănă cu acele gargouilles care ţâşnesc din înaltul catedralelor de piatră pe la colţuri, pe care rânduiala duhului le izgoneşte ca pe nişte nagode telurice, elementare şi ameninţătoare ale ordinii din tot. Înţelegi atunci că, cu toată deosebirea de secole şi de stiluri – aci clasicismul veacului al XVII-lea, omologatul Versailles, întâlneşte Notre Dame -, ai înaintea ta un om care nu se aşază înaintea universului şi la fel cu tine. Că ai un om a cărui „umanitate“ este să se opună naturii, să i se afirme meşter şi stăpân.

Câtă deosebire de aci şi până la sentimentul de înfrăţire a omului cu lucrurile din jur, cu sentimentul omului care trăieşte integrat în armonia măsurii fireşti a sferelor, în care proporţiile dintre ce exprimă şi ce trăieşte în jur cântă o aceeaşi melodie, se topeşte în aceeaşi armonie a lumii, se simte al său dintre ai săi. Nu trebuie, pentru aceasta, decât să priviţi gospodăriile cu albul caselor risipite priţitre arbori pe dealurile pe sub care vă duce fuga trenului; ori să vă lăsaţi prinşi de vraja aşezării oraşului ca o floare printre plaiurile de verdeaţă, atunci când trenul începe să coboare panta de la Bârnova spre Iaşi. La fel simţi dacă laşi să vorbească sufletului poezia aşezării mănăstirilor din jurul Bucureştiului, cum e Snagovul, sau Căldăruşanii, ori mai departe Horezul. Omul e altul. Lucrurile acestea nu se pot vedea şi sunt totuşi.

Nu este lucru mai instructiv pentru cine vrea să simtă desparte de Apus şi ce-l constituie ca reacţiune proprie, decât trecerea într-un scurt interval de timp de la Catedrala Albei Iulia, unde doarme între străini Iancu Vodă, la biserica de alături, clădită pentru încoronarea Regelui întregitor. Am petrecut în vecinătatea lor multe ceasuri în timpu| concentrărilor trecute. Dincolo, acelaşi sentiment măreţ al omului care vrea să domine înconjurul. Turnul care domină priveliştea din jur, zidurile cărora timpul le-a dat culoare străvezie de parcă s-au spălat în el crestăturile de piatră, totul vorbeşte de omul meşter, de omul care se impune firii, se vrea altfel şi stăpân faţă de ea, să înfrângă moartea şi irosirea vremii… să dureze.

Dincoace… totul e pe măsura omului şi a naturii din jur, de parcă-ai fi într-o grădină. Nici un efort de persistenţă. Totul e dezvoltarea firească a naturii dimprejur. Turnul din fată străjuieşte întinderea ca un plop. (în zarea marelui canal de la Versailles, doi plopi închideau, dimpotrivă, zarea ca o poartă…) Pridvoarele din jurul bisericii se amestecă printre petunii. Totul e procesiune liniştită a lucrurilor. Şi, prin deschiderea lor, pătrund zumzetul Văii Mureşului şi zarea fumurie a Zarandului. Nimic din ce a clădit omul aci nu insultă peisajul, nu i se deosebeşte, nu i s-a adăugat. Aci omul românesc e întreg, cum îl ştim, omul doinelor şi al horei, frate cu muntele şi cu codrul frate.

Ca şi la traci, două inimi se zbat în pieptul oricărui român. Una ţine de chemarea pământului – de legătura omului cu cele de aici, de legătura lui cu ai lui, cu bătătura, cu câmpul, cu vitele. Ca o unealtă a pământului lui Dumnezeu stă omul cu cuţitul în fiecare an asupra lui şi-i despică brazda, şi-l fecundează cu sămânţa, şi i se nutreşte cu rodul. Şi vedenia lui e vedenia pământului, măsura lui e măsura Rotarului, orizontul lui e zarea liniştită, aşteptarea binecuvântării lui Dumnezeu este căderea ploii, timpul lui e osteneala zilei de azi şi nădejdea celei de mâine. Biruinţa lui nu e jertfă, ci pătrundere de ape adânci. Străinătatea nu se lipeşte de el, se asimilează, se desface, îşi pierde alteritatea şi se preface – vorba poetului – în apă şi în pământ.

Aşa se poate spune că nu Roma a cucerit aici pământul, ci pământul a cucerit Roma.

Alta e chemarea codrului, chemare a singurătăţii, a vijeliei, a haiduciei. Chemarea culmilor aspre şi reci, chemarea apelor şi a stelelor ce se oglindesc în ape. Orizontul ei e spaţiul fără sfârşit, spaţiul ordonat în care zările se înfrăţesc şi se ţin unele pe altele de mâini, ca şi stelele cerului. Timpul ei este vecinicia. Pentru această vedenie, lumea, viaţa nu sunt decât un măreţ alai, o vastă procesiune stelară, o neîncetată trecere…

Naşterea, nunta, moartea omului se ţes în cântecul bradului, în cântecul miresei, în colinde şi în bocet, ca şi la ospăţul de priveghi. Maica mielului şi a păstorului aleargă după fiul pierdut, care moare şi renaşte. Sufletul omului trece din vamă în vamă, în marea liturghie a firii. Cântecul lui e cântecul lumilor şi lacrimile lui sunt suspinurile ei negrăite.

Pe icoanele pe care le lucrează încă azi pe sticle ţăranii de la Nicula, buciumul viţei ţâşneşte din coasta Hristosului crucificat şi cântecul paparudelor înmoaie inima lui Dumnezeu pentru ploaie…

Nu ai nevoie să ieşi din Bucureşti. Ajunge să treci într după-amiază de vară, într-o zi de sărbătoare, pragul cimitirelor „Bellu“, „Sfânta Vineri“ sau „Pătrunjel“… şi dacă încerci, te afunzi singuratic în duioasă reverie faţă de cei care ţi-au dragi şi nu mai sunt, lumea străveche izbucneşte lângă tine amestecând reveriei tale bocetul ritual, fără de care duhul celui mort nu se odihneşte şi nu dă pace celui viu. Şi dacă ieşi în aceeaşi zi din oraş, pe orişiunde, nu dai bine de primul sat fără să întâlneşti organizată hora, ceremonia rituală a tracilor, în a cărei învârtire se îngână oscilaţia lent progresivă a sferelor cereşti. Şi când, gonind nebuneşte înainte, poposeşti la picior de plai, doina tracică, şi ea, te întâmpină cu melancolia ei liniştită şi duioasă.

Dacă balaurul, nici zmeul nu-ţi mai ies înainte de sub poduri şi dacă feţii-frumoşi nu-i mai ucid decât în basme – este pentru că ne-am obişnuit să dăm balaurului un chip material. Dacă însă îi referim mai departe sensul lui ancestral de duh râu, dogoarea lui şi relele i le simţim şi azi.

Dacă acesta este fondul nostru trac şi dacă noi suntem daci, mai mult prin inerţiile noastre sufleteşti, decât prin ispitele noastre – de ce această reînnoire a sufletului trac? Explicaţia trebuie căutată în ceea ce face pe oameni todeauna să se întoarcă asupra lor înşişi şi să-şi cerceteze cugetul: durerea. Când ţi se întâmplă ceva neplăcut; când în ochii altora se ţese despre tine o icoană nepotrivită fiinţei tale; când tu însuţi, judecându-ţi carenţele, ajungi să te îndoieşti, întoarcerea la rădăcinile fiinţei, la izvoare, ad radices, este un puternic mijloc terapeutic. În prezenţa Domniilor-voastre, care aţi urmărit acest ciclu aici, eu văd tocmai această mărturie şi această sete de apropiere cu ceea ce constituie sâmburele nealterabil al comunităţii noastre de simţire şi credinţa noastră că acest sâmbure este Intr-adevăr nealterabil şi are un rost şi o semnificaţie proprie.

Corespunde acest lucru unei realităţi? Sau e o simplă creaţie a voinţei noastre această aplecare asupra trecutului nostru dac? Corespunde. Nu numai pentru că ne înlesneşte afirmarea autohtoniei noastre efective pe meleagurile acestea, dându-ne astfel putinţa să răspundem, în numele unei realităţi eterne, mitului părelnic al milenarismului pe care l-au născocit vecinii noştri.

Nu numai pentru că ne dă garanţia durării peste toate vicisitudinile ceasului de faţă a ceea ce este o formă de viaţă atât de legată de acest pământ, încât ai impresia că, chiar dacă acest pământ s-ar goli de oameni, cei care le-ar fi luat locul s-ar face aidoma cu noi.

Dar pentru ce înăuntrul ethosului românesc ispita de a fi daci tinde să facă să predomine, din cele două elemente antagoniste din care e făcut sufletul românesc, chipul omului de la munte, chipul omului de plai asupra omului de baltă? Şi dacă, dintre cele două, primul, elementul păstoresc, este cel mai nealterat, celălalt fiind receptacolul tutulor petrecerilor străine, prin Câmpia Dunării, se înţelege că tendinţa de întoarcere spre daci este o tendinţă netă de purificare a rasei. Şi mai e ceva. Lupta dintre ethosul păstoresc tracic şi ethosul plugăresc slavo-roman s-a dus de-a lungul veacurilor cu sorţi variabili, până în preajma veacului al XlX-lea, începând din secolul alVIII-lea. Cu secarea pădurilor şi prefacerea României din ţară de păstori şi crescători de vite şi din ţară de ostaşi, ethosul păstoresc se pare că cedează în faţa celui plugăresc. Dispare din neam spiritul de aventură, spiritul culmilor, al zărilor îndepărtate, al adâncimilor amare – se rostea un păstor pentru orizontul mic de sat, pentru omul fricos şi aşezat – şi spiritul militar de ordine şi de jertfă. Abia dacă haiducii mai aduc din când în când aer pădureţ în lumea românească siluită de străini. Reînvierea spiritului dac e astfel menită să fie reînvierea virtuţilor ferice şi ostăşeşti ale neamului nostru, reînvierea zărilor de munte.

Şi dacă dacii s-au lăsat şi ei cândva ameţiţi de cultul viei – prefigurare, de altfel, a buciumului viţei cel adevărat – şi dacă pentru asta Burebista şi Deceneu au trebuit să le impună ispăşiri şi abstinenţe pentru a se reîntoarce la virtuţile mai vechi – ceasul nu e poate prea deosebit astăzi.

Să trimitem deci tineretul şcolilor, în vara ce va veni, în vara cea dintâi care urmează verii încercărilor, la munte nu numai pentru dezgroparea – cu interes arheologic – a trecutului dac. Să-l trimitem pentru a-i face un suflet de munte. Să-l deprindem cu efortul ascensiunilor îndrăzneţe, cu aerul tare al culmilor, cu biruirea de sine pe care o reprezintă atingerea fiecărui pisc. Pentru ca, o dată ajuns acolo, în centrul templului circular al marelui zeu, regăsind sensul sideral al horei – resimţind singurătatea iubitoare de viaţă şi oameni, la glasul fluierului care cântă de sufletul omului şi de înfrăţirea lui cu moartea, care nu mai e nimic, reîncadrat în armonia sferelor cereşti, înfrăţit cu codrul şi cu apele -, să aprindă focurile mari pământeşti, ale căror scântei să se ridice în văpaia curăţitoare către astrele cerului.

Soare care luminezi faţa pământului şi care noaptea îl întuneci, lăsându-ne singuri şi goi, Soare în care străluceşte chipul fiului Tău în slava cerului şi pământului nou, primeşte arderea de tot a copiilor Tăi neştiutori şi nevrednici. Şi ajută-ne – Tu, care faci şi desfaci împărăţiile ca vieţile ca dimineţile şi care risipeşti ceţurile şi faci să crească florile grânele – să vedem iarăşi răsărirea Ta.

op. cit, pg. 957-973