Liturghia ortodoxă în Ierusalimul cruciat: martori ai vieţii liturgice la Sfîntul Mormînt şi în lavra Sfîntului Sava[1]

de Daniel Galadza[2]

Institut für Historische Theologie, Liturgiewissenschaft und Sakramententheologie, Universität Wien, Vienna, Austria

Rezumat:

Deşi sosirea cruciaţilor în Ierusalim în 1099 i-a risipit pe clericii, monahii şi credincioşii Patriarhiei Ortodoxe a Ierusalimului de la sfintele locuri care fuseseră în grija lor pentru aproape 800 de ani, ei au continuat să se roage şi să slujească pe teritoriul Regatului Latin al Ierusalimului.[3] Acest articol examinează două manuscrise liturgice greceşti copiate în Palestina în cursul veacului al XII-lea şi caută să contextualizeze practicile lor liturgice. Primul manuscris, Hagios Stavros Gr. 43 (a. 1122 d.Hr.), intitulat Tipiconul Bisericii Învierii, este un antologhion imnografic pentru Săptămîna Patimilor şi Înviere la biserica Sfîntului Mormînt. Al doilea manuscris, Sinai Gr. 1096 (sec. al XII-lea) este un tipicon care rînduieşte slujbele în obştea multi-linguală şi multi-etnică a lavrei Sfîntului Sava de la sud-est de Ierusalim. Deşi ambele manuscrise sînt martori importanţi ai dezvoltării cultului byzantin, ele oferă şi frînturi ale vieţii religioase a creştinilor ortodocşi de sub stăpînirea cruciată.

Introducere

A zice că sosirea cruciaţilor în Ierusalimul anilor 1099 a fost un cataclism pentru clerul, monahii şi credincioşii Patriarhiei Ortodoxe a Ierusalimului ar fi un adevăr spus doar pe jumătate. Pentru prima dată în aproape 800 de ani, creştinii ortodocşi din Ierusalim au fost înlăturaţi de la sfintele altare pe care le-au avut în grijă şi nu mai erau acum o majoritate creştină sub o conducere islamică, ci mai degrabă sub o conducere creştină a unei alte jurisdicţii. În ciuda acestei schimbări, creştinii locali au continuat să se roage şi să slujească în teritoriul Regatului Latin al Ierusalimului, ca – să le spunem astfel – „cetăţeni de mîna a doua”. În timp ce rolul rugăciunii şi slujirii între creştinii apuseni s-a bucurat de atenţia istoriilor cruciadelor – şi acest domeniu este în continuă dezvoltare[4] – nu acelaşi lucru poate fi spus despre rugăciunea şi slujirea ortodoxă în cadrul Regatului Latin al Ierusalimului. Puţinul care se ştie despre practicile liturgice ortodoxe ale Palestinei este rareori pus în contextul Ierusalimului cruciat. În schimb, cînd este examinat, este analizat în cadrul contextului mai larg al ritului byzantin, văzînd liturghia ortodoxă a Ierusalimului în relaţie cu alte liturghii ortodoxe contemporane – spre exemplu în relaţie cu Constantinopolul sau Muntele Athos – dar deseori fără considerarea contextului local în care a fost săvîrşită.[5]

Acest articol are ca scop, pentru aceea, ca să privească faţa cealaltă a medaliei: să înţeleagă cum au continuat creştinii ortodocşi să slujească în Palestina după sosirea cruciaţilor. Veacul al doisprezecelea a oferit două manuscrise liturgice greceşti din Palestina extrem de importante pentru facilitarea acestui studiu, anume ms. Hagios Stavros Gr. 43 (din anul 1122 d.Hr.) şi ms. Sinai Gr. 1096 (din sec. al XII-lea).[6] Primul este un important Anthologhion imnografic, deşi problematic, al liturghiei de catedrală a Ierusalimului la biserica Sfîntului Mormînt (Anastasis), pentru sărbătorile Marii Săptămîni a Patimilor şi ale Învierii şi conţine imne proprii cetăţii Ierusalimului, în vreme ce al doilea este un tipicon monastic (ordo), reglementînd viaţa monahală şi slujbele liturgice în lavra Sfîntului Sava, aflată la aproximativ 14,5 km sud-est de Ierusalim în Pustia Iudeii. Aceste două manuscrise descoperă importantul rol pe care liturghia l-a jucat în păstrarea şi/sau formarea identităţii creştinilor ortodocşi în Ierusalimul cruciat, atît în catedrala urbană, cît şi în aşezările monahale din pustie de-a lungul unei vremi în care tendinţele „byzantinizării liturgice” şi „arabizării culturale” atingeau punctul lor maxim.

Înainte de a examina veacul al XII-lea, acest studiu oferă o scurtă trecere în revistă a liturghiei Ierusalimului între veacurile al VII-lea şi al XI-lea; apoi priveşte starea creştinilor ortodocşi în Ierusalimul cruciat; iar în final se ocupă de cele două manuscrise ale liturghiei de catedrală şi ale celei monahale care sînt în centrul atenţiei noastre.

Liturghia ortodoxă în Ierusalim (între sec. al VII-lea şi al XI-lea)

Orice discuţie despre liturgica Ierusalimului ar fi incompletă fără citarea jurnalului de călătorie din veacul al IV-lea al pelerinei Egeria şi însemnarea ei că imnele, rugăciunile şi citirile scripturistice din slujbele Sfintei Cetăţi erau destinate fiecărui timp şi loc în parte.[7] Acest principiu a continuat să rămînă valabil pentru Ierusalim vreme de cîteva veacuri. Slujba euharistică originală a Sfintei Cetăţi – de aici şi adjectivul grecesc „aghiopolit”, însemnînd „al Sfintei Cetăţi” –, atribuită Sfîntului Iacov, ruda Domnului, menţionează cu precizie „Sionul, maica tuturor Bisericilor” şi se roagă pentru sfintele locuri ale lui Hristos în rugăciunea centrală a liturghiei euharistice, anaforaua Sfîntului Iacov, în vreme ce litaniile liturghiei, cererile vestite de diacon în diferite momente în cursul slujbelor liturgice, menţionează întotdeauna pe sfinţii locului, precum Sfîntul Ioan Botezătorul, Întîiul Mucenic Ştefan, Prorocii Ilie, Elisei, Samuil, David şi alţii.[8] Calendarul liturgic a prăznuit aceşti sfinţi locali în zile de o importanţă anume pentru Biserica Ierusalimului. Altarele în cinstea lor marcau topografia Sfintei Cetăţi, creînd o „sfîntă topografie” care a fost deseori imitată în alte cetăţi, precum Constantinopolul sau Roma, dar nu a putut niciodată să fie copiată întocmai. Lecţionarul a fost de asemenea specific Ierusalimului şi a oferit teme pentru imnografia liturghiei euharistice a Sfîntului Iacov. În fine, liturghia Ierusalimului din antichitatea tîrzie a fost foarte puternic legată de loc şi timp, şi sistemul său unitar a fost puternic marcat de caracterul său local.[9]

Dar la orizont se întrezăreau probleme pentru liturghia Ierusalimului. Urmările controverselor hristologice de după Sinodul de la Calhidon din 451 au dus la formarea diviziunilor în Patriarhia Ierusalimului şi problemele orighenismului[10] au cauzat rupturi chiar şi în monahismul palestinian. Intervenţia imperială de la Constantinopol în veacul al VI-lea a forţat Ierusalimul să adopte anumite sărbători, precum Naşterea Domnului pe 25 Decembrie[11] sau Întîmpinarea Domnului la 2 Februarie, care fuseseră în acea vreme adoptate în întreaga Creştinătate.[12] Dezbaterile teologice din Patriarhia Ierusalimului şi-au schimbat în curînd cursul: O dată cu cucerirea persană a Ierusalimului în 614 şi cu ocupaţia arabă din 638, Ierusalimul nu a mai făcut parte din Imperiul Byzantin şi interlocutorii dezbaterilor teologice nu au mai fost creştinii din apropiere, ci musulmanii. Pentru aceea, în veacul al VIII-lea, răspunsul Sfîntului Ioan Damaschin la problema iconoclastă şi cinstirea sfintelor icoane a fost, după Sidney Griffith, nu un răspuns direct la apariţia iconoclasmului în Constantinopol, ci o reacţie la dezbaterile teologice aduse prin ciocnirile dintre Creştinătate şi Islam.[13] În mod firesc, Patriarhia Ortodoxă a Ierusalimului a căutat ajutor acolo unde a putut şi patriarhii săi au călătorit deseori la Constantinopol, în Cypru sau în sudul Italiei, uneori rămînînd în exil cînd situaţia era prea dificilă în Palestina.

Dificultăţile Patriarhiei Ierusalimului au culminat în anul 1009, cînd califul al-Hākim a interzis procesiunile creştine şi a început să distrugă bisericile. A început cu însăşi biserica Sfîntului Mormînt, care a fost rasă pînă în temelii. Mulţi liturgişti byzantini, între care cercetătorul rus pre-revoluţionar Alexei Dmitrievski, ale cărui concluzii au fost urmate de liturgistul iezuit Miguel Arranz, au identificat distrugerea Sfîntului Mormînt din 1009 ca un punct de turnură crucial în slujbele Ierusalimului.[14] După el, pînă în anul 1009, Ierusalimul a păstrat liturghia euharistică autentică a Sfîntului Iacov, împreună cu calendarul şi lecţionarul locului, dar după distrugerea Sfîntului Mormînt şi pierderea topografiei originale a Sfintei Cetăţi, creştinii din Ierusalim au adoptat slujbele de la Constantinopol, capitala Imperiului Byzantin, într-un proces numit „byzantinizare liturgică”. Prin acest proces, influenţa centrului liturgic al Ierusalimului asupra restului Creştinătăţii a intrat într-un declin, iar Ierusalimul a devenit o parte a periferiei liturgice byzantine, al cărei centru era Constantinopolul. Cu toate acestea, Dmitrievski, ale cărui opere au fost întrerupte în 1918 de revoluţia rusă, nu a reuşit niciodată să explice exact cum sau de ce s-au petrecut aceste schimbări ale cultului. Mulţumită mărturiilor manuscrise abundente din biblioteca Muntelui Sinai, cercetătorii pot acum să spună că slujbele de la Ierusalim nu s-au „byzantinizat” peste noapte. Copiştii greci, georgieni, syrieni şi arabi de la lavra Sfîntului Sava şi de la Muntele Sinai au avut acces la diferite tipuri de manuscrise liturgice şi ei înşişi au hotărît care elemente liturgice ar trebui păstrate şi date mai departe, şi care anume lăsate deoparte şi abandonate. Aşadar, procesul byzantinizării a fost treptat, culminînd în vremea cruciadelor, şi a fost efectuat cu schimbarea a cîte un element o dată, ca şi cum s-ar lua deoparte un mozaic şi s-ar încerca mai apoi reasamblarea sa. Cei mai mulţi dintre aceşti copişti erau monahi care erau în contact cu mănăstirea Studion din Constantinopol şi, mai apoi, cu mănăstirile din Muntele Athos.[15] De asemenea, lucrările arheologilor şi ale istoricilor dezvăluie că Sfîntul Mormînt a fost distrus şi reconstruit de cîteva ori în veacurile al IX-lea şi al X-lea şi că, după distrugerea din 1009, Sfîntul Mormînt a fost reconstruit în numai cîţiva ani şi restaurat „în splendoarea sa originală” pe la mijlocul veacului al XI-lea, mulţumită sprijinului financiar al împăratului byzantin.[16] Aşa încît nu numai că e puţin probabil ca distrugerea Sfîntului Mormînt din 1009 să fi avut efect imediat asupra slujbelor de la Ierusalim, aşa cum au afirmat Dmitrievski şi cei ce l-au urmat, dar diferitele manuscrise liturgice copiate la lavra Sfîntului Sava sau la Muntele Sinai atenţionează ele însele asupra unei schimbări graduale a tradiţiei liturgice încă înainte de 1009.

Ca o ironie, în aceeaşi vreme în care Biserica Ierusalimului era bizantinizată liturgic, populaţia sa avea de suferit o arabizare culturală. Deşi limba greacă a rămas limba liturgică oficială a Patriarhiei Ierusalimului, limba populaţiei palestiniene locale s-a schimbat de la syriacă sau aramaică palestiniană creştină în arabă, cam prin veacul al IX-lea, o schimbare care mai apoi şi-a făcut loc singură în practica liturgică în veacul al XIII-lea. Cercetătorii creştinismului arab au identificat deseori pe creştinii ortodocşi sau calhidonieni din Ierusalim care vorbeau araba ca un subset distinct al Patriarhiei Ierusalimului şi se referă la ei cu termenul de „melkiţi”. Termenul, însă, care derivă din aramaicul malkā ori arabul malik şi înseamnă „cei ai împăratului” sau „regalişti”, a fost întîi folosit peiorativ de către non-calhidonieni împotriva arabilor ortodocşi şi nu a fost folosit cu referire la propria apartenenţă a palestinienilor ortodocşi decît mult mai tîrziu.[17] Între studiile liturgice byzantine, termenul de „melkit” a fost utilizat cu privire la oricare tradiţie liturgică distinctă a patriarhiilor ortodoxe ale Antiohiei, Alexandriei sau Ierusalimului, fără deosebire de limbă, fie că era greacă, georgiană, syriacă ori arabă.[18]

Patriarhia Ortodoxă din Ierusalimul cruciat

Sosirea cruciaţilor în 1099 a adus o schimbare completă pentru Patriarhia Ortodoxă din Palestina. Principalele biserici ale patriarhiei au fost ocupate de către clerul latin, iar clerul ortodox şi-a pierdut primatul la locurile sfinte. Cruciaţii au împărţit cetăţenii Ierusalimului în trei categorii: întîi francii, care au format clasa conducătoare; apoi supuşii care erau creştini dar nu ţineau „legea Romei”; şi a treia, supuşii ne-creştini. Dacă cruciaţii ar fi urmat viziunea iniţială a papei Urban al II-lea asupra unui creştinism unificat în Orientul Mijlociu, care preconiza ca ierarhia ortodoxă să fie sub conducerea papei de la Roma, creştinii de limbă latină ar fi intrat sub jurisdicţia episcopilor ortodocşi locali, care i-ar fi numărat ca cetăţeni de mîna a doua.[19] În schimb, cruciaţii şi-au instalat propriii episcopi latini, în vreme ce episcopii ortodocşi locali şi-au păstrat doar scaunele episcopale de la periferia Regatului Latin al Ierusalimului. Conflictele au apărut curînd între clerul ortodox şi cel romano-catolic. În 1101, minunea sfintei lumini nu s-a mai săvîrşit pentru clerul de la Sfîntul Mormînt. Cronicarul armean Matthei din Edessa atribuie eşecul decadenţei francilor şi expulzării celor cinci naţiuni credincioase – adică grecii, latinii, syrienii (arabii), armenii şi georgienii – din bisericile şi mănăstirile lor.[20] Pe la 1007, patriarhul ortodox Ioan al VIII-lea (~1106/7 – 1116) a scris două tratate polemice împotriva practicilor latine de folosire a pîinii nedospite, menţionînd că romano-catolicii îi consideră pe ortodocşi „creştini răi”.[21] Patriarhul Ioan al VIII-lea a fost primul dintre patriarhii Ierusalimului care a plecat în exil la Constantinopol în perioada cruciată, făcînd un precedent pentru succesorii săi pînă cel puţin după 1206/7.[22] În general, foarte puţin se ştie despre activitatea patriarhilor de Ierusalim pe cuprinsul patriarhiei, altceva decît identitatea lor. Cele mai multe informaţii sînt spicuite de cîteva surse constantinopolitane care menţionează participarea patriarhilor de Ierusalim la sinoadele din capitala imperiului, în vreme ce doar cîteva documente din Palestina le menţionează numele.

În ciuda acestei situaţii tensionate, anumite aspecte ale vieţii zilnice a populaţiei locale par a fi fost neafectate de cucerirea Ierusalimului în timpul primei cruciade. Contracte legale încheiate chiar în 1169 încă urmau tradiţiile islamice şi sferele poliglote şi multi-etnice ale societăţii au continuat să co-existe. După Iohannes Pahlitzsch, se păstrează cam 150 de manuscrise greceşti scrise fie în scriptorii, fie deţinute de bibliotecile Palestinei în veacurile al XII-lea şi al XIII-lea.[23] Producţia de manuscrise greceşti a continuat în Palestina sub stăpînirea francă şi a constituit un puternic schimb cultural între bisericile şi mănăstirile Palestinei şi Cyprului.[24] După sosirea cruciaţilor, canonicii augustinieni ai Sfîntului Mormînt au stabilit acolo un scriptoriu, împreună cu un seminar. Puţine detalii ale activităţii sale se cunosc cu certitudine, dar Hugo Buchthal, bazîndu-se pe evidenţa calendarelor liturgice din sacramentariile şi missalele copiate la Sfîntul Mormînt care nu menţionează reinaugurarea din 15 Iulie 1149, la a 50-a aniversare a cuceririi Ierusalimului, a presupus că au fost întemeiate cîndva în al doilea sfert al veacului al XII-lea. Scriptoriul a continuat să ofere cărţi liturgice  pînă pe la 1187, cînd a fost abandonat din cauza retragerii francilor din Ierusalim, şi re-deschis la catedrala Sfintei Cruci de la Acra, cîţiva ani mai tîrziu.[25] Două exemple notabile din scriptoriul din Ierusalim sînt manuscrisele Paris BNF Lat. 267 şi Roma Vatican Lat. 5974, amîndouă reproducînd miniaturi byzantine, cel mai probabil copiindu-le pe cele din ms Vatican Gr. 756 (sec. XI), reflectînd o „alianţă byzantino-cruciată”[26] în scriptoriile de manuscrise şi atelierele de mozaic.[27] Alt exemplu aghiopolit de fuziune occidentală şi byzantină este aşa numita Psaltire a reginei Melisenda, păstrată la Londra, la British Library, Ms Egerton 1139, ale cărei comemorări de calendar sugerează că a fost copiată cîndva între 1131 şi 1143, cel mai probabil în 1134 sau 1135.[28]

Liturghia de catedrală: Tipicul Sfîntului Mormînt din ms. Hagios Stavros Gr. 43

Primele două manuscrise greceşti pe care se focusează studiul de faţă, ms. Hagios Stavros Gr. 43, a fost copiat la Sfîntul Mormînt în anul 1122 d.Hr., zece ani înainte de Psaltirea reginei Melisenda. Manuscrisul, cunoscut ca tipicul Sfîntului Mormînt în studiile liturgice byzantine, se păstrează încă la Biblioteca Patriarhiei Ierusalimului, deşi astăzi cîteva file se găsesc la Biblioteca Naţională Rusă din St. Petersburg, sub cota Ms. Gr. 359.[29] Conţinutul său constă într-o carte liturgică a bisericii Anastasis din Ierusalim pentru slujbele din Săptămîna Patimilor, Înviere şi săptămîna după Înviere, aşa numita Săptămînă Luminată. Pentru că manuscrisului îi lipsesc filele de început, probabil cîndva a conţinut şi slujbele din Sîmbăta lui Lazăr şi se încheia cu Sîmbăta după Înviere (care acum nu se regăsesc), şi a avut şi o foaie de titlu, necunoscută nouă. Totuşi, lungul său colofon indică faptul că manuscrisul a fost copiat şi legat de Vasilie Aghiopolitul (Βασιλείου τοῦ Ἁγιοπολίτου), un copist altfel necunoscut, citeţ (ἀναγνώστης) al Sfîntului Mormînt, la 27 Februarie 1122, din porunca lui Gheorghe, boier şi judecător al Sfintei Cetăţi, dar şi sakellios şi mare skevofylax al bisericii Anastasis.[30] Colofonul specifică, de asemenea, că practicile liturgice descrise în manuscris sînt o copie exactă a unui sul mai vechi, de asemenea de la Sfîntul Mormînt.[31] Colofonul confirmă că manuscrisul este o mărturie fără echivoc a liturghiei de catedrală din Ierusalimul cruciat, de o importanţă egală pentru înţelegerea dezvoltării liturgice a Sfintei Cetăţi cu jurnalul de călătorie al Egeriei sau cu mult mai vechile traduceri armene şi georgiene ale lecţionarului de Ierusalim.[32]

Cu toate acestea, numeroşi autori s-au îndoit că manuscrisul ar aparţine unei perioade de după 1099, adică din timpul stăpînirii france.[33] Ar fi oare cu putinţă ca acest text să fi fost scris şi folosit pentru slujbele liturgice în anul 1122, cînd Sfîntul Mormînt era în mîinile clerului romano-catolic? Dacă nu, ar fi putut fi copiat ca un simplu artefact care să reflecte vechile practici liturgice?

Dmitrievski a demonstrat că multe din elementele de bază ale tipiconului Sfîntului Mormînt reflectă însemnările Egeriei.[34] De exemplu, cetele de monahi reprezintă partea centrală a continuităţii slujbelor la Sfîntul Mormînt.[35] Istoria liturgică dezvăluie două feluri de rituri monastice: slujbele de obşte şi/sau private zilnice obligatorii pentru monahi, şi slujbele de obşte mai puţin frecvente săvîrşite de întreaga comunitate. Acestea erau săvîrşite laolaltă în Ierusalim, influenţa monahală cauzînd probabil extinderea slujbelor de catedrală de la slujbele zilnice de dimineaţă şi de seară la o mulţime de slujbe zilnice la care luau parte chiar şi mirenii.[36] Un astfel de grup monastic prezent în tipiconul Sfîntului Mormînt, aghiosioniţii (Ἁγιοσιωνῖται), însemnînd „[monahii] Sfîntului Sion”, era responsabil pentru o priveghere (ἀγρυπνία) în Foişor sau „Cămara de deasupra” (ἐν τῷ ὑπερώῳ) în Sfînta şi Marea Joi.[37] Alt grup, cunoscut ca „silitorii” / „spudeii” sau „spudaites” (οἱ μοναχοὶ Σπουδαῖοι; în Georgiană: სპონდიელნი, spondielni), de asemenea slujeau în Anastasis şi sînt identificaţi ca grupul responsabil pentru începerea privegherii din Sîmbăta Floriilor[38] sau din Sfînta şi Marea Sîmbătă[39]; aveau propria ordine a slujbelor[40] şi locuiau la mănăstirea Născătoarei de Dumnezeu a spudeilor (ἡ Θεοτόκος τῶν Σπουδαίων), întemeiată în Ierusalim lîngă Anastasis de către sfîntul patriarh Ilie (494-516) în anul 494 [există încă].[41] Dmitrievski a crezut că ei săvîrşeau slujbe neîncetate la sfintele locuri şi că umpleau timpul pînă la sosirea patriarhului[42] într-o manieră similară cu aceea a însinguraţilor (monazontes) şi fecioarelor (parthenae) întîlniţi de Egeria.[43] Fiindcă tipicul Sfîntului Mormînt conţine doar textul slujbelor liturgice pentru două săptămîni ale anului, este cu neputinţă să spunem dacă acest grup de monahi ţineau astfel de slujbe şi în cealaltă parte a anului liturgic. După Sofronie Petrides, spudeii sînt de asemenea menţionaţi în Constantinopol şi în Cipru,[44] împreună cu alte grupuri similare, precum iubitorii de osteneli (ϕιλόπονοι) care se găseau în Alexandria, Beirut şi Antiohia, cel mai faimos membru al unui astfel de grup fiind filosoful alexandrin din veacul al VI-lea Ioan Filoponos.[45] Nu e limpede, totuşi, dacă aceşti termeni sînt vreodată folosiţi într-un context liturgic. Exemplele oferite de Petrides fac pe cititor să creadă că aceşti ostenitori nu aparţin unui grup coerent, liturgic vorbind, fie monahal, fie de mir, fie ca ordin monastic distinct, cum s-ar putea găsi în Apus. Pentru aceea, prezenţa lor în Ierusalim chiar şi în veacul al XII-lea – dacă este să luăm de bune referinţele din tipiconul Sfîntului Mormînt – este importantă.

Sînt şi alte aspecte ale continuităţii în tipiconul de la Anastasis. Săvîrşirea Liturghiei Sfîntului Iacov, principala liturghie euharistică aghiopolită, este în mod explicit prescrisă pentru Duminica Floriilor, Sfînta şi Marea Joi, Sfînta şi Marea Sîmbătă şi Sfînta Înviere. În ciuda prezenţei Liturghiei Sfîntului Iacov, imnografia asociată acestei liturghii este un amestec de imnografie locală aghiopolită strîns legată de lecţionarul de Ierusalim şi antifoanele şi imnele adoptate din Constantinopol.[46]

Caracterul staţionar al slujbelor este păstrat, cu procesiuni către şi de la crucea Golgothei în timpul privegherii[47] şi adunări pe Muntele Măslinilor, la Ghetsimani, Martyrium (ὁ ναὸς τοῦ ἁγίου Κωνσταντίνου) [biserica Patriarhiei de azi], Sion, Golgotha şi Anastasis, între altele.[48] Poliglotismul liturgic al Ierusalimului amintit de Egeria în veacul al IV-lea se păstrează de asemenea în tipiconul Sfîntului Mormînt în timpul Utreniei Învierii la citirea omiliei la Paşti atribuită Sfîntului Ioan Gură de Aur:

Şi imediat patriarhul stă pe synthronon [băncile pentru cler din altar] şi arhidiaconul zice „Să luăm aminte” şi imediat începe să citească aceasta cu voce tare: „A celui întru Sfinţi părintelui nostru Ioan Gură de Aur, omilie la Sfintele Paşti: De este cineva binecredincios şi iubitor de Dumnezeu”, etc. Apoi al doilea diacon traduce omilia în limba arabă, aşa încît cei ce nu ştiu greceşte să se mîngîie şi toţi oamenii să se bucure, să salte şi să se veselească, şi cei mici, şi cei mari.[49]

Se poate observa că în secolul al XII-lea araba înlocuise limba syriacă/aramaică.[50]

În ciuda acestor similarităţi cu vechea practică liturgică din antichitatea tîrzie a Ierusalimului, mare parte din imnografie şi din structura slujbelor sînt ceea ce s-ar aştepta de la cultul byzantin din veacul al XII-lea. Amestecul riturilor de Ierusalim şi Constantinopol este evidenţiat încă mai mult prin aceea că textul Tipiconului Sf. Mormînt trimite şi la „Tipicul [bisericii] Sfintei Învieri” (ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως), şi la rînduiala de Constantinopol (τῆς Ῥωμανίας τάξις), uneori referindu-se la alternarea pericopelor scripturistice constantinopolitane. De exemplu, pentru săvîrşirea Liturghiei Sfîntului Iacov în Sfînta şi Marea Joi, copistul dă două pericope evanghelice posibile: prima, Marcu 14:12-26, în legătură numai cu cele petrecute la Cina cea de Taină, „după tipicul” Sfîntului Mormînt, şi a doua, Matthei 26:1 – 27:2, recapitulînd Cina cea de Taină, trădarea lui Iuda, spînzurarea lui Iuda şi lepădarea lui Petru, „după rînduiala Romaniei” [adică byzantină].[51]

Posibilitatea continuităţii între slujbele Ierusalimului atestate de Egeria şi slujbele transcrise în tipiconul Sfintei Învieri, totuşi, a fost puternic chestionată de Alexei Dmitrievski. Precum am spus mai sus, Dmitrievski pretindea că distrugerea diferitelor sfinte locuri, în special a bisericii Sfîntului Mormînt în anul 1009, ar fi făcut cu neputinţă pentru mulţi ca slujbele să mai aibă loc aşa cum fuseseră descrise[52] şi insista că manuscrisul este o copie a unui alt manuscris de secol X, bazat pe o referinţă la patriarhul Nicolae al Ierusalimului, menţionat în rugăciunea pentru cei ce aduceau daruri în Duminica Floriilor, patriarh care Dmitrievski pretindea că a deţinut această funcţie de la 932 la 945 sau 947.[53] Pentru Dmitrievski, toţi aceşti factori indicau un terminus ante quem la anul 1009, cea mai tîrzie dată cunoscută pentru distrugerea Sfîntului Mormînt de către al-Hākim, şi un terminus post quem la anul 886, bazat pe numele imnografilor menţionaţi în text. Aşadar, Dmitrievski credea că monahul Vasilie copiase textul pentru posteritate şi îl intenţionase ca pe un artefact istoric.

Mai multe studii de istorie arhitecturală şi prosopografie[54] au arătat că argumentele lui Dmitrievski se întemeiază pe informaţii depăşite. Complexul Sfîntului Mormînt a fost reconstruit şi reinaugurat pe la 1048, oferind spaţiul liturgic necesar pentru slujbele din Tipiconul Bisericii Învierii.[55] Studii recente de prosopografie byzantină aduc mai multă lumină asupra identităţii patriarhului Nicolae şi plasează patriarhatul său între Februarie 1122, cînd a fost copiat ms. Hagios Stavros Gr. 43 şi Ianuarie 1156, cînd este menţionat la un sinod din Constantinopol.[56] Aceste evidenţe ar trebui să încurajeze pe cercetătorii liturgici să reconsidere tipiconul Sfintei Învieri ca un martor din veacul al XII-lea pentru ultimele stadii de byzantinizare liturgică în Ierusalim în vremea primului Regat Cruciat Latin. Caracterul tranziţional al manuscrisului, evidenţiat de familiaritatea copistului său şi cu practica Ierusalimului (ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως), şi cu cea din Constantinopol (ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις)[57], este un semn că lucrarea lui Vasilie ca redactor care observă schimbările ce au loc sau conflictele cu practica liturgică. Ignorînd astfel de note de copiere se subestimează rolul de redactor al lui Vasilie Aghiopolitul.[58] Toate acestea sugerează că, într-adevăr, manuscrisul este o mărturie de secol XII despre cum persoanele importante menţionate în colofon ar fi prăznuit Săptămîna Patimilor şi Învierea la Sfîntul Mormînt în anul 1122, dacă aceasta era cu putinţă.[59]

Dacă aceasta a fost cu putinţă este o altă întrebare. Este neclar dacă patriarhul Nicolae a fost prezent în Ierusalim la Paştile anului 1122 sau în orice alt an în vremea patriarhatului său.[60] Şi mai problematic este rolul clerului grec la Sfîntul Mormînt în vremea Regatului Latin al Ierusalimului. Pelerinajul egumenului Daniil din anii 1104-1106 aminteşte că venirea Sfintei Lumini a Învierii la Sfîntul Mormînt în Marea Sîmbătă avea loc şi cu clerul ortodox, şi cu cel romano-catolic de faţă. După părăsirea metocului lavrei Sfîntului Sava de lîngă turnul lui David cu egumenul şi monahii de la Sf. Sava care alcătuiau o parte din suita regelui Baldwin, Daniil descrie evenimentul astfel:

Cînd a fost ceasul al optulea al zilei [2 p.m.], preoţii ortodocşi, monahii [черноризци, literal: „cei în rase negre”], şi toţi bărbaţii duhovniceşti [вси духовніи мужи] au început să cînte Vecernia la Mormînt. Erau de faţă mulţi pustnici. Latinii de la marele altar au început să schelălăie în propria lor manieră [начаша верещати свойскы]. În vreme ce ei cîntau, eu am stat acolo, uitîndu-mă şi spre uşile Mormîntului. Cînd au început citirea paremiilor din Marea Sîmbătă [начяша чести пареміи тоя суботы великіа], episcopul s-a coborît din marele altar cu diaconul în timpul primei paremii şi a venit la uşile Mormîntului, privind în Mormînt prin gratiile uşilor [сквозѣ крестець дверей тѣхъ], nu a văzut lumină în Mormînt şi s-a întors la locul său. Cînd s-a citit a şasea paremie, acelaşi episcop a venit la uşile Mormîntului şi nu a văzut nimic.[61]

De îndată ce Sfîntul Foc a apărut, ierarhul a venit la Mormînt cu patru diaconi, a luat lumînarea regelui Baldwin, a intrat în Mormînt, a aprins lumînarea şi a dat-o înapoi regelui, de la care toţi ceilalţi de faţă şi-au aprins lumînarea. De îndată ce şi-au aprins lumînările lor, s-au dus acasă ca să-şi aprindă lămpile şi au încheiat cîntînd vecernia acasă (канчивають пѣніе вечернее дома), lăsîndu-i pe preoţi singuri, fără popor, în biserica mare, la Mormîntul Domnului, să încheie vecernia acolo (въ велицѣй церкви, у Гроба Господня, сами попове едини, безъ людій, канчивають пѣніе вечернее).[62] Referinţa lui Daniil la privegherea ortodoxă şi paremiile citite lasă impresia a două slujbe paralele şi simultane, în greacă şi în latină, în timp ce toţi aşteptau Sfînta Lumină.[63] Precum notează Christopher MacEvitt, nici un episcop ortodox nu era prezent la Mormîntul Domnului, iar egumenul şi monahii lavrei Sfîntului Sava erau consideraţi parte din suita regală – iar nu din ierarhia bisericească – datorită legăturilor cu regina Melisende[64] şi curtea regală.[65]

Liturghia monastică: tipiconul savait, ms. Sinai Gr. 1096 (sec. al XII-lea)

Precum devine din ce în ce mai limpede din mărturiile slujbelor de la Sfîntul Mormînt, rolul monahilor în viaţa liturgică a Ierusalimului a fost crucial în Biserica Ierusalimului în timpul perioadei cruciate. Ajuns la un maxim al dezvoltării în veacurile al V-lea şi al VI-lea, monahismul palestinian a numărat cel puţin 64 de mănăstiri, iar monahii erau participanţi activi ai slujbelor de la Mormîntul Domnului.[66] Cea mai importantă mănăstire palestiniană, lavra Sfîntului Sava, a fost întemeiată la anul 483 de către Sfîntul Sava cel Sfinţit (439-523).[67] Manuscrisul Sinai Gr. 1096 este unul din cele mai importante manuscrise asociate cu mănăstirea, de vreme ce conţine o colecţie de documente legate de viaţa zilnică a lavrei, inclusiv reguli liturgice, administrative şi disciplinare. Deşi manuscrisul nu conţine un colofon, scrisul a fost datat în veacul al XII-lea şi referinţele sale frecvente la o anumită topografie a lavrei Sfîntului Sava nu lasă îndoieli asupra faptului că manuscrisul descrie viaţa acelei mănăstiri. Dmitrievski descrie manuscrisul, dar textul său nu a fost niciodată integral editat, cel mai probabil pentru că nu a fost fotografiat între microfilmele expediţiei de la Sinai organizată de Biblioteca Congresului în anul 1950.[68] Titlul codexului este „Tipiconul slujbelor bisericeşti în luminata lavră a Cuviosului purtătorului de Dumnezeu părintele nostru Sava”.[69] Cele 193 de file ale manuscrisului încep cu o descriere a slujbei liturgice caracteristice monahismului savait – privegherea. Practica generală a monahismului lavriot a fost ca monahii să se roage singuri în chiliile lor împrăştiate în pustietatea care înconjură mănăstirea şi să se adune pentru slujbele de obşte în biserica principală a mănăstirii Sîmbetele şi Duminicile, dînd naştere „privegherii de toată noaptea” (ἀγρυπνία) savaite, menţionată explicit atît în Viaţa Sfîntului Sava, cît şi în Testament.[70]

Limba de obşte a mănăstirii era greaca, dar monahii syrieni şi georgieni erau, de asemenea, membri deplini ai comunităţii. Deşi limba liturgică primară a celor mai multe mănăstiri palestiniene era limba greacă, acelaşi multi-lingualism pe care Egeria l-a consemnat în veacul al IV-lea este, de asemenea, reflectat aici. Viaţa Sfîntului Sava afirmă că monahii armeni aveau voie să-şi cînte canoanele psalmodiei (τῆς ψαλμῳδίας κανόνα)[71] în limba lor (τῇ τῶν Ἀρμενίων διαλέκτῳ), dar urmau să se alăture grecilor la Dumnezeiasca Liturghie.[72] Această practică este de asemenea menţionată în Testamentul Sfîntului Sava din ms. Sinai Gr. 1096. Descrierea slujbelor liturgice în cadrul mănăstirii este următoarea:

Să nu aibă nici o putere, nici ivirii / georgienii, nici syrienii, nici francii, să săvîrşească liturghia în bisericile lor, ci adunîndu-se împreună într-însele, să cînte ceasurile şi antifoanele, să citească Apostolul şi Evanghelia în limba proprie, şi după aceasta să intre în marea biserică şi să se împărtăşească cu toată frăţimea de Dumnezeieştile şi Curatele şi De-viaţă-făcătoarele Taine.[73]

După părerea tuturor, liturghia euharistică a frăţimii monastice a lavrei trebuie să fi fost liturghia Sfîntului Iacov, dar ms. Sinai Gr. 1096 nu o menţionează, iar îndrumările privitoare la săvîrşirea Dumnezeieştii Liturghii specifică doar liturghia Sfîntului Ioan Gură de Aur sau a Sfîntului Vasilie cel Mare – ţinînd întru totul practica byzantină constantinopolitană. Referinţa la „franci” (οἱ Φράγγοι), de crezut a fi o interpolare tîrzie în textul original, confirmă că monahi franci erau prezenţi în lavra Sfîntului Sava ca rezidenţi permanenţi, aşa cum au fost şi în alte părţi ale Palestinei, precum pe Muntele Măslinilor, cu sute de ani înainte de prima cruciadă.[74] „Syrienii”, adică vorbitorii de syriacă, aramaică creştină palestiniană şi arabă, au avut, de asemenea, un rol proeminent în viaţa zilnică a lavrei Sfîntului Sava şi erau responsabili cu finanţele mănăstirii, de vreme ce ei erau „mai eficienţi şi mai practici în ţările lor”.[75] Cu toate acestea, syrienilor nu li s-a permis niciodată să fie egumeni în aceste mănăstiri, şi, de aceea, syriaca nu a ţinut niciodată primatul liturgic în cadrul comunităţilor monastice multi-linguale ale Palestinei sau ale catedralei din Ierusalim. Ivirii / georgienii au avut o prezenţă însemnată în Palestina, din veacul al V-lea, şi lavra Sfîntului Sava a fost punctul focal al activităţii copiştilor iviri în afara Caucazului, pînă spre anul 980, cînd acesta a fost transferat la Sinai.[76]

Fiindcă ms. Sinai Gr. 1096 este, de facto, cel mai vechi manuscris existent grecesc al Tipiconului savait, este greu de ştiut exact ce practici liturgice ale lavrei Sf. Sava au existat înainte de vremea acestui codex, şi, pentru aceea, înainte de prezenţa francilor. Pentru acest motiv, e dificil să explicăm de ce calendarul liturgic din Sinai Gr. 1096 indică puţine similarităţi cu alte calendare liturgice aghiopolite contemporane. De exemplu, anul liturgic ţine de la 1 Septembrie pînă la 31 August[77], diferit de calendarele liturgice standard ale Ierusalimului, care încep pe 25 Decembrie sau 25 Martie. Comparat cu calendarele aghiopolite, precum cele din lecţionarele armene sau georgiene menţionate mai sus, Tipiconul savait din Sinai Gr. 1096 este, în fond, de nerecunoscut ca şi calendar care-şi are originile în Patriarhia Ierusalimului. Sfinţii locali ai calendarului Ierusalimului sînt deseori schimbaţi cu numeroşi sfinţi monahi savaiţi, şi chiar sfinţii locali care erau parte din sinaxarul original al Ierusalimului sînt mutaţi în Sinai Gr. 1096 la data pomenirii lor în Constantinopol.[78] Pomenirile Sfîntului Sava în slujbele zilnice şi în imne dedicate lui sînt cîntate ca unele obişnuite.[79] Cultul său este atît de extins, încît pomenirea sa pe 5 Decembrie include o înainte-prăznuire şi odovanie, ceva altfel necunoscut, în afara sărbătorilor lui Hristos sau ale Născătoarei de Dumnezeu.[80] Această pomenire specială este acompaniată de procesiuni frecvente la mormîntul Sfîntului Sava şi la alte paraclise ale lavrei în timpul privegherii, la sfîrşitul vecerniei şi la cel al utreniei, de aproximativ 66 ori pe an.[81] Opririle de pe teritoriul mănăstirii menţionate în manuscrisul sinait includ trei biserici şi mormîntul Sfîntului Sava: principala biserică, dedicată Bunei Vestiri, apoi peştera biserică de-Dumnezeu-zidită închinată Născătoarei de Dumnezeu (λιτανεύομεν ἐξερχόμενοι εἰς τὸ θεόκτιστον), unde [psalţii] cîntă stihira mucenicilor glasului de rînd (ψάλλοντες τὸ δ´ μαρτυρικὸν τοῦ ἤχου), apoi în biserica Sfîntului Ioan Înainte-mergătorul (ἀπερχόμεθα εἰς τὸν ναὸν τοῦ Προδρόμου) unde cîntă stihiri pe larg, cît timp sînt unşi toţi fraţii cu sfîntul untdelemn de către egumen sau preot (ψάλλονται στιχηρά…ταῦτα ἀργῶς διὰ τὸ δίδοσθαι ἅγιον ἔλαιον τοῖς ἀδελϕοῖς ἀπὸ τῆς ἐπισκέψεως παρὰ τοῦ ἡγουμένου ἢ τοῦ ἱερέως), şi în cele din urmă la mormîntul Sfîntului Sava, unde preotul rosteşte mai multe litanii (ἐξερχόμεθα εἰς τὸν τάϕον τοῦ ἁγίου καὶ παριστάμεθα κύκλῳ ἐν τῇ ἁγίᾳ μάνδρᾳ) şi apoi se întorc în biserica principală (καὶ εἰσερχόμεθα ἐν τῷ ναῷ).[82] Referinţa la cea de a treia biserică, dedicată Înainte-mergătorului, este importantă, de vreme ce biserica astăzi nu mai există. A fost, totuşi, cunoscută Egumenului Daniil, pelerinul, care descrie lavra Sfîntului Sava precum urmează:

Sînt trei biserici aici… şi  între cele trei biserici este mormîntul Sfîntului Sava, la aproape patru stînjeni [7,3m] de marea biserică, şi e o capelă frumos construită deasupra mormîntului.[83]

Restul manuscrisului conţine slujba pentru spălarea picioarelor în Marea Joi (Ἀκολουθία τοῦ νιπτῆρος, filele 129r–132r), literatură duhovnicească anonimă (Ἐπιστολὴ ἀδελϕοῦ πρὸς γέροντα, f.132v–133r; Εὐσύνοπτος εἴδησις τῆς ἀποκρίσεως περὶ τῶν ἐρωτηθέντων ὑποθέσεων, f.133v–147v), şi Tipicul şi predania şi legea cinstitei lavre a Sfîntului Sava (Τύπος καὶ παράδοσις καὶ νόμος τῆς σεβασμίας λαύρας τοῦ ἁγίου Σάββα, f.148r–149v).[84] Manuscrisul continuă cu rînduiala slujbelor din Postul Mare (f.150r–175v), Săptămîna Patimilor (f.175v–183r) and Înviere (f.183v–186r), dar, din cauza deteriorării, se încheie cu prescripţiile pentru Cincizecime.

 

Observaţii finale

Pe lîngă importanţa lor pentru studiile liturgice byzantine mai generale, cele două manuscrise greceşti examinate aici prezintă perspective unice asupra vieţii liturgice a creştinilor palestinieni care se rugau în limba greacă în vremea controlului cruciat al Ierusalimului. Cel mai izbitor, probabil, este faptul că ambele surse par să nege rolul secundar asumat de creştinii palestinieni pe propriu lor teritoriu şi nu amintesc aproape deloc pe romano-catolici în contextul rugăciunii liturgice. Cît timp această nouă situaţie pe care a întîlnit-o Biserica Ortodoxă sub cruciaţi a afectat întreaga patriarhie ortodoxă, răspunsul din sursele liturgice de catedrală şi monahale pare să fie diferit.

În sursa catedralei, Tipiconul Bisericii Învierii din ms. Hagios Stavros Gr. 43 (anul 1122 d.Hr.), copistul Vasilie Aghiopolitul face un efort concertat să păstreze tradiţiile liturgice locale ale Ierusalimului în faţa unui viitor nesigur. El insistă pe săvîrşirea liturghiei Sfîntului Iacov în cele mai importante sfinte zile ale anului şi face o distincţie evidentă între rînduiala liturgică a Sfîntului Mormînt şi practicile liturgice ale „romanilor” (adică ale byzantinilor din Constantinopol). Iarăşi, dacă a fost cu puţinţă să se slujească Săptămîna Patimilor şi Învierea din 1122, bazîndu-ne pe acest manuscris, nu se ştie. Mărturia Egumenului Daniil la începutul veacului al XII-lea confirmă rolul secundar al clerului ortodox, în acest caz monahi şi cler de la lavra Sfîntului Sava fără nici un semn de existenţă a patriarhului sau a vreunui episcop ortodox în slujbele liturgice de la Mormîntul Domnului. Viaţa lui Leontie, patriarhul în exil al Ierusalimului de la finele veacului al XII-lea (~ 1171-1185 d.Hr.), ilustrează o imagine la fel de mohorîtă. În timpul unei vizite de excepţie în Ţara Sfîntă, a intrat noaptea în Ierusalim şi s-a rugat singur, necunoscut în biserica Sfîntului Mormînt, ca să evite autorităţile romano-catolice.[85]

În izvodul monahal din tipiconul savait Sinai Gr. 1096 (din veacul al XII-lea) pare să fie puţină preocupare cu privire la abandonarea practicilor liturgice autentice ale Ierusalimului, cît timp ele continuă pomenirea ctitorului, Sfîntul Sava, şi cît ele sînt în armonie cu practica byzantină. „Testamentul Sf. Sava” îi îngăduie pînă şi pe franci – cîtă vreme ei şi alţi monahi sînt conduşi de egumeni greci, care se referă la sine ca „romani” (Ῥωμαῖοι, adică byzantini). Această perspectivă monahală este conformă cu politica ideologică a celui mai însemnat canonist de la sfîrşitul veacului al XII-lea, patriarhul Theodor Valsamon. După Valsamon, „cei ce se mîndresc cu o viaţă ortodoxă, fie că-s din Răsărit sau din Alexandria sau din altă parte, se numesc romani şi trebuie să se guverneze după legi…”.[86] Cu astfel de hotărîri, soarta Patriarhiei Ortodoxe a Ierusalimului era clară: dacă voia să rămînă ortodoxă în ochii byzantinilor, trebuia să fie precum Constantinopolul, chiar dacă aceasta însemna pierderea propriilor tradiţii liturgice.

În vreme ce prescripţiile liturgice şi ale manuscriselor catedralei şi ale celor monahale examinate aici funcţionează ca şi cum principala preocupare era relaţia dintre Ierusalim şi Constantinopol, contextul regatului cruciat este mai mult aparent în rînduielile vieţii zilnice. Francii nu sînt niciodată menţionaţi în textele liturgice, dar li se îngăduie să se roage singuri şi să primească ospitalitatea mănăstirilor ortodoxe. Nicon din Muntele Negru, un monah de la începutul veacului al XII-lea de lîngă Antiohia, i-a întîlnit pe cruciaţi şi şi-a exprimat anumite rezerve în privinţa lor în Tacticonul său – o colecţie de texte privitoare la rînduielile monahale şi liturgice.[87] În privinţa ospitalităţii, Nicon menţionează monahi sau mireni străini trecînd prin zonă în drumul lor spre Ierusalim. În timp ce monahii străini sînt îngăduiţi să stea vreme de trei zile, francii sînt puşi într-o categorie aparte:

Dar dacă este franc (gr. Φράγγος, slav. латининь), să fie găzduit o zi şi să i se dea binecuvîntare şi să-l slobozească. Iar dacă este bolnav, să fie ţinut pînă se însănătoşeşte. Şi totuşi, şi pentru franci dacă este potrivit să se odihnească cele trei zile şi au trebuinţă pentru mîntuirea sufletului şi a trupului, fie aşa. Şi pentru toţi, facă-se cum va bine-plăcea lui Dumnezeu; iar de nu, să nu se facă ceea ce nu e plăcut lui Dumnezeu.[88]

Instrucţiuni mai amănunţite sînt date arhondarului mănăstirii privitor la masa francilor:

Şi nu trebuie ca gazda să mănînce separat de monahii sau mirenii străini, decît dacă străinii sînt mulţi şi vrea să le slujească lor, cu excepţia francilor, din pricina credinţei lor şubrede. Şi chiar şi cu aceştia, dacă au credinţa sobornicească.[89]

Astfel, francii sînt bine veniţi, dar fără tragere de inimă şi cu suspiciune.[90] Totuşi, ei nu sînt niciodată menţionaţi în Tipiconul liturgic copiat de Nicon pentru altă mănăstire din regiunea Antiohiei.[91] Menţionarea francilor în contextul rînduielilor monahale – şi lipsa lor completă din prescripţiile liturgice înrudite – se potriveşte cu Tipiconul savait din Sinai Gr. 1096. Astfel, starea la masă împreună cu ei era permisă, dar nu e nici o rînduială – nici măcar menţionare – privitor la masa comună euharistică. Deşi „fertilizarea încrucişată” a existat în cîteva faţete ale vieţii între diferitele grupuri lingvistice şi religioase ale regatului cruciat din veacul al XII-lea, inclusiv schimburi între literatura greacă şi latină[92], cu privire la liturghia ortodoxă izvoarele sînt tăcute. Evidenţa „împreună slujirii inter-ritualice” înaintea sosirii cruciaţilor în Ierusalim şi în Antiohia există, însă polemicile între greci şi franci şi chestiunile controlului asupra sfintelor locuri par să fi eliminat orice posibilitate a acestei comuniuni, făcînd redundantă orice menţiune despre slujirea şi rugăciunea împreună în textele liturgice.[93] În ciuda contextului istoric, politic şi cultural, care a făcut imposibil ca creştinii rugători ortodocşi şi romano-catolici să se evite reciproc în Ierusalimul cruciat al veacului al XII-lea, liturghia pare a fi un loc unde creştinii ortodocşi din Ţara Sfîntă au căutat să aibă oarecare pace din partea romano-catolicilor regatelor cruciate şi erau mai mult interesaţi de întărirea legăturilor cu Biserica din Constantinopol.

(Traducere de monahul Filotheu Bălan)

Însemnare despre autor:

Daniel Galadza este profesor asistent la catedra de studii liturgice şi teologie sacramentală de la Universitatea din Viena, şi partener de cercetare naţională la secţia de cercetare byzantină a Academiei de Ştiinţe a Austriei. În 2016-2017 a fost profesor invitat la Institutul Pontifical Oriental din Roma.

[1] Daniel Galadza (2017) Greek liturgy in crusader Jerusalem: witnesses of liturgical life at the Holy Sepulchre and St Sabas Lavra, Journal of Medieval History, 43:4, 421-437, DOI: 10.1080/03044181.2017.1346935.

În titlul şi în conţinutul original al articolului, autorul foloseşte atributele „grec” şi „latin”. Acestea sînt, cel puţin pentru lumea intelectuală occidentală, o manieră de a deosebi cele două rituri din care s-au desprins, începînd cu veacurile IX-XI, cele două mari mentalităţi distincte – din punct de vedere dogmatic, liturgic, canonic, artistic, etc. – ale Creştinismului: cea răsăriteană şi cea apuseană. Dat fiind că pentru lumea intelectuală românească aceste distincţii sînt mult mai clare prin trimiterea la diferenţele dintre Ortodoxie şi Romano-catolicism, cîtă vreme intelectuali români marcanţi, precum Pr. Dumitru Stăniloae, au vorbit despre Creştinismul românesc ca despre o „Ortodoxie latină”, şi cîtă vreme referinţele la Creştinismul „grecesc” ar putea confuziona înţelegerea cititorului acolo unde vorbim de Patriarhia multi-naţională a Ierusalimului din ultimii 1000 de ani, am preferat, pentru mai multă limpezime, să folosesc în traducere atributele de „ortodox” şi „romano-catolic” în locurile unde contextul implică în mod evident această distincţie.

[2] CONTACT: Daniel Galadza, daniel.galadza@univie.ac.at, Institut für Historische Theologie – Liturgiewissenschaft und Sakramententheologie, Universität Wien, Schenkenstraße 8-10, Vienna 1010, Austria

[3] Regatul Latin al Ierusalimului a apărut în anul 1099, ca urmare a invaziei cruciaţilor în Levant. La sfîrşitul veacului al XII-lea, ca urmare a zdrobitoarei înfrîngeri de la Hattin (1187), cruciaţii pierd cetate după cetate, ca în cele din urmă, fără trupe şi resurse, să piardă şi Ierusalimul după un asediu de două săptămîni, în toamna aceluiaşi an. Ca urmare a acestor pierderi, în Apus s-au organizat mai multe cruciade succesive, care au avut oarecare succes, însă niciodată nu au mai reuşit să refacă regatul iniţial; unele din cruciade nu au ajuns niciodată în Palestina, ci s-au transformat în simple expediţii de jaf care au adus în Apus mari cantităţi de aur şi bogăţii care au modelat puterea militară, economică şi intelectuală a Apusului Europei pentru aproape un mileniu. Cetăţile rămase sub stăpînirea cruciată au fost cucerite de către diferitele stăpîniri islamice, una cîte una, astfel că în 1291 cruciaţii au fost definitiv expulzaţi din Levant. Europenii au reuşit să se întoarcă în Levant cu armate proprii abia la sfîrşitul primului război mondial, Anglia şi Franţa luînd parte activă la distrugerea Imperiului Otoman şi transformînd Syria şi Palestina în colonii, pînă la finele celui de-al doilea război mondial. [n. trad.]

[4] Următoarele abrevieri sînt utilizate în prezentul studiu: BnF: Paris, Bibliothèque nationale de France; CPG: Maurice Geerard, Clavis patrum Graecorum qua optimae quaeque scriptorium patrum Graecorum recensiones a primaevis saeculis usque ad octavum commode recluduntur. 6 vols. (Turnhout: Brepols, 1974‒2003); CSCO: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; Dondi, Liturgy: Cristina Dondi, The Liturgy of the Canons Regular of the Holy Sepulchre of Jerusalem: a Study and a Catalogue of the Manuscript Sources (Turnhout: Brepols, 2004); Kohler, ‘Un rituel’: Charles Kohler, ‘Un rituel et un breviaire du Saint-Sépulcre de Jérusalem (XIIe–XIIIe siècle)’, Revue de l’Orient Latin 8 (1900‒1): 383–500; PG: Patrologia cursus completus series Graeca; Salvadó, ‘Liturgy of the Holy Sepulchre’: Sebastián Salvadó, ‘The Liturgy of the Holy Sepulchre and the Templar Rite: Edition and Analysis of the Jerusalem Ordinal (Rome, Bib. Vat., Barb. Lat. 659) with a Comparative Study of the Acre Breviary (Paris, Bib. Nat., MS Latin 10478)’ (Ph.D. diss., Stanford University, 2011).

A se vedea, spre exemplu, Kohler, ‘Un rituel’, 383–500. Mai multe studii recente includ Dondi, Liturgy, and Salvadó, ‘Liturgy of the Holy Sepulchre’. S. Salvadó, ‘Rewriting the Latin liturgy of the Holy Sepulchre: Text, Ritual and Devotion for 1149’, în acest număr special, Journal of Medieval History 43, no. 4 (2017): 403–420.

[5] Pentru o analiză a slujbelor ortodoxe în Byzanţ în veacul al XII-lea, vezi Robert F. Taft, ‘Mount Athos: a Late Chapter in the History of the Byzantine Rite’, Dumbarton Oaks Papers 42 (1988), p. 179–94.

[6] Aceste manuscrise se află acum la Biblioteca Patriarhiei Grec-Ortodoxe a Ierusalimului şi la Biblioteca Mănăstirii Sfînta Ecaterina de la Muntele Sinai. Vezi Kenneth W. Clark, Checklist of Manuscripts in the Libraries of the Greek and Armenian Patriarchates in Jerusalem. Microfilmed for the Library of Congress, 1949–1950 (Washington, DC: Library of Congress, 1953), p. 14; Murad Kamil, Catalogue of All Manuscripts in the Monastery of St Catherine on Mount Sinai (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1970), p. 117. Pentru datarea ms. Sinai Gr. 1096, l-am urmat pe Alexei A. Dmitrievskii, Описаніе литургическихъ рукописей, хранящихся въ библіотекахъ православнаго востока, vol. 3, Τυπικά (St Petersburg: Типографія В.Ө. Киршбаума, 1917), p. 20.

[7] Égérie, Journal de voyage (Itinéraire), ed. Pierre Maraval. Sources chrétiennes 296 (Paris: Cerf, 1982), 252 (25:10) and 268 (29:2): ‘Et quoniam dum predicant, vel elegent singulas lectiones vel dicunt ymnos, omnia tamen apta ipsi diei …’ (25: 10); ‘Dicuntur autem totis vigiliis apti psalmi semper vel antiphonae tam loco quam diei’ (29:2); ‘Illud autem hic ante omnia valde gratum fit et valde admirabile, ut semper tam ymni quam antiphonae et lectiones nec non etiam et orationes, quas dicet episcopus, tales pronuntiationes habeant, ut et diei, qui celebratur, et loco, in quo agitur, aptae et convenientes sint semper’ (47:5).

[8] Basile-Charles Mercier, ed., La liturgie de Saint Jacques. Édition critique du texte grec avec traduction latine. Patrologia orientalis 26, no. 2 (Paris: Firmin-Didot et Cie, 1946), 166–8, 174 and 188. Vezi şi Sinai Gr. 1040 (sec. al XII-lea), ff. 7v–8r. Pentru versiunea georgiană a litaniilor, vezi Bernard Outtier & Stéphane Verhelst, ‘La kéryxie catholique de la liturgie de Jérusalem en Géorgien (Sin. 12 et 54)’, Archiv für Liturgiewissenschaft 42, nos. 1–2 (2000):41–64, în special p.55 şi 57–9. Mai multe despre anaforaua liturghiei Sf. Iacov, vezi André Tarby, La prière eucharistique de l’église de Jérusalem. Théologie historique 17 (Paris: Beauchesne, 1972); John D. Witvliet, ‘The Anaphora of St James’, în Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, ed. Paul F. Bradshaw (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1997), p.153–72.

[9] Pentru o introducere în liturgica Ierusalimului în această perioadă, vezi John F. Baldovin, S. J., Liturgy in Ancient Jerusalem. Grove Liturgical Study 57 (Nottingham: Grove Books, 1989).

[10] Orighenismul este sumă de erezii provenite din scrierile lui Orighen, care a amestecat dogmele şi învăţăturile Sfinţilor Apostoli şi ale Sfinţilor Părinţi anteriori lui cu idei provenind de la Platon şi exegeţii aceluia. „Acestea sînt neghina pe care a semănat-o vrăjmaşul în ţărîna Stăpînului. Acestea sînt spini răsăriţi în pămîntul blestemat de Stăpînul Dumnezeu (după căderea oamenilor). Toate sînt minciuni, toate întuneric, toate rătăcire, toate înstrăinare de Dumnezeu.” (Sf. Varsanufie cel Mare, scrisoarea 600). Orighenismul a fost dat anatemei la Sinodul al V-lea Ecumenic (Constantinopol, 536 d.Hr.).

[11] Pînă aproape de anul 400 d.Hr., în Răsărit Naşterea şi Botezul Domnului au fost prăznuite împreună, în ziua de 6 Ianuarie. Sfîntul Ioan Gură de Aur, arhiepiscopul Constantinopolei, a preluat de la Biserica Romei diferenţierea între cele două sărbători. În Apus, ca moştenire a Predaniei apostolice de la Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel, Naşterea Domnului se prăznuia la 25 Decembrie, care este la 9 luni distanţă de 25 Martie, data Bunei Vestiri, şi la 40 de zile distanţă de 2 Februarie – Întîmpinarea Domnului. 25 Martie corespunde, ca dată calendaristică, celor 6 luni care trecuseră de la zămislirea Sfîntului Ioan Botezătorul (v. Luca 1:8 şi 1:26). [n.trad.]

[12] Michel van Esbroeck, ‘La lettre de l’empereur Justinien sur l’Annonciation et la Noël en 561’, Analecta Bollandiana 86, nr. 3–4 (1968): 351–71; idem, ‘Encore la lettre de Justinien. Sa date: 560 et non 561’, Analecta Bollandiana 87, nr. 3–4 (1969): 442–4.

[13] Vezi Sidney H. Griffith, ‘The Church of Jerusalem and the “Melkites”: the Making of an “Arab Orthodox” Christian Identity in the World of Islam (750–1050 CE)’, în Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms, eds. Ora Limor and Guy G. Stroumsa (Turnhout: Brepols, 2006), p. 175–204.

[14] Alexei A. Dmitrievskii, Древнѣйшіе Патріаршіе Типиконы Святогробскій Іерусалимскій и Великой Константинопольской Церкви. Критико-библіографическое изслѣдованіе (Kiev: Типографія И.И. Горбунова, 1907), mai ales p. 77; Miguel Arranz, S.J., ‘Les grandes étapes de la liturgie byzantine: Palestine – Byzance – Russie. Essai d’aperçu historique’, in Liturgie de l’église particulière et liturgie de l’église universelle: Conférences Saint-Serge, XXIIe semaine d’études liturgiques, Paris, 30 juin–3 juillet 1975. Bibliotheca ʻEphemerides Liturgicae’, Subsidia 7 (Rome: Edizioni Liturgiche, 1976), p.43–72, mai ales p.46; Daniel Galadza, ‘“Les grandes étapes de la liturgie byzantine” de Miguel Arranz, quarante ans après’, în 60 semaines liturgiques à Saint-Serge. Bilans et perspectives nouvelles, eds. A. Lossky and G. Sekulovski (Münster: Aschendorff, 2016), p.295–310.

[15] Pentru un sumar al byzantinizării liturgice în Ierusalim şi al importanţei noilor descoperiri de la Sinai vezi Daniel Galadza, ‘Sources for the Study of Liturgy in Post-Byzantine Jerusalem (638–1187 CE)’, Dumbarton Oaks Papers 67 (2013): 75–94; idem, Liturgy and Byzantinization in Jerusalem (Oxford: Oxford University Press, 2017).

[16] Robert Ousterhout, ‘Rebuilding the Temple: Constantine Monomachus and the Holy Sepulchre’, Journal of the Society of Architectural Historians 48, no. 1 (1989): 66–78.

[17] Alexander Treiger, ‘Unpublished Text from the Arab Orthodox Tradition (1): On the Origin of the Term “Melkite” and On the Destruction of the Maryamiyya Cathedral in Damascus’, Chronos: Revue d’Histoire de l’Université de Balamand 29 (2014): 7–37.

[18] Vezi Daniel Galadza, ‘Various Orthodoxies: Feasts of the Incarnation of Christ in Jerusalem in the First Christian Millennium’, în Prayer and Worship in Eastern Christianities, 5th to 11th Centuries, eds. Derek Krueger and Brouria Bitton-Ashkelony (London: Routledge, 2017), p.181–209 (193–4).

[19] Mai multe despre această relaţie, în Johannes Pahlitzsch & Daniel Baraz, ‘Christian Communities in the Latin Kingdom of Jerusalem (1099–1187 CE)’, în Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms, eds. O. Limor and G.G. Stroumsa (Turnhout: Brepols, 2006), p.205–35 (206).

[20] Matthew of Edessa, ‘Extraits de la chronique: II. Récit de la première croisade’, în Recueil des historiens des croisades. Documents arméniens. 2 vols. (Paris: Imprimerie impériale, 1869‒1906), 1: 54–5; Pahlitzsch & Baraz, ‘Christian Communities in the Latin Kingdom of Jerusalem’, p.207.

[21] Pahlitzsch & Baraz, ‘Christian Communities in the Latin Kingdom of Jerusalem’, p.207.

[22] Johannes Pahlitzsch, Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit. Beiträge und Quellen zur Geschichte des griechisch-orthodoxen Patriarchats von Jerusalem. Berliner Historische Studien 33 (Berlin: Duncker & Humblot, 2001), 257.

[23] Pahlitzsch, Graeci und Suriani im Palästina, p.330–53; Pahlitzsch & Baraz, ‘Christian Communities in the Latin Kingdom of Jerusalem’, p.211.

[24] Pahlitzsch & Baraz, ‘Christian Communities in the Latin Kingdom of Jerusalem’, p.211.

[25] Hugo Buchthal, Miniature Painting in the Latin Kingdom of Jerusalem (Oxford: Clarendon Press, 1957), p.xxx–xxxi.

[26] Deşi nu exclud cu totul această posibilitate, consider că, cel puţin d.p.d.v. artistic diferenţa dintre măiestria tradiţională byzantină de pe cuprinsul Patriarhiilor Antiohiei şi Ierusalimului şi cea a artiştilor occidentali aduşi de cruciaţi a fost insurmontabilă. Arta răsăriteană a reprezentat, între veacurile al IV-lea şi al XV-lea un permanent izvor de inspiraţie pentru artiştii occidentali. Dacă în Apus se poate vorbi de o „renaştere” artistică începînd cu Carol cel Mare (768-814) şi continuînd cu urmaşii săi, înspre anul 1000 artele apusene intraseră într-un declin evident; fără îndoială, artiştii aduşi de cruciaţi au avut doar de învăţat de la artiştii locali ortodocşi din regatele Antiohiei şi Ierusalimului, fără să influenţeze în nici un fel artele tradiţionale ortodoxe, aşa cum o pot atesta icoanele şi miniaturile din manuscrisele epocii. [n.trad.]

[27] Jaroslav Folda, Crusader Art: the Art of the Crusaders in the Holy Land, 1099–1291 (Aldershot: Lund Humphries, 2008), p.50–6 şi 80.

[28] Folda, Crusader Art, p.32–3; Jaroslav Folda, ‘259. Queen Melisende’s Psalter’, în The Glory of Byzantium: Art and Culture of the Middle Byzantine Era, A.D. 843–1261, ed. Helen C. Evans & William D. Wixom (New York: The Metropolitan Museum of Art, 1997), p.392–4. Pentru conţinutul manuscrisului, vezi Buchthal, Miniature Painting in the Latin Kingdom of Jerusalem, p.139–40 (Appendix III).

[29] Athanasios Papadopoulos-Kerameus, ‘I. Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, în Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμητικῆς Σταχυολογίας. 5 vols. (St Petersburg: Kirschbaum, 1891‒8), 2: 1–254. See also Dmitrievskii, Древнѣйшіе Патріаршіе Типиконы, şi Gabriel Bertonière, The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. Orientalia Christiana Analecta 193 (Rome: Pontifical Oriental Institute, 1972), p.12–18 şi în special 16–17, pentru discuţii despre acest manuscris. Despre filele de la St Petersburg, vezi E.E. Granstrem, ‘Каталог греческих рукописей ленинградских хранилищ, 4: Рукописи XII века’, Византийский Временник 23 (1963): 171.

[30] ‘Γεωργίου, ἄρχων καὶ κριτὴς τῆς ἁγίας πόλεως καὶ σακελλίου [supra: χαρτοϕύλακος] τὲ καὶ μεγάλου σκευοϕύλακος τῆς ἁγίας Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν Ἀναστάσεως’, Hagios Stavros Gr. 43, f. 152v: Sakellios, skevofylax şi hartofylax sînt toate titluri ale unor distinse funcţii însărcinate cu păstrarea şi administrarea documentelor şi proprietăţilor. Vezi Alexander Kazhdan şi Paul Magdalino ‘Sakellarios’, 3:1828–9; idem, ‘Sakellion’, 3:1829–30; R.J. Macrides, ‘Chartophylax’, 1:414–15; Paul Magdalino & Alice-Mary Talbot, ‘Skeuophylax’, 3:1909–10, în The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. Alexander P. Kazhdan şi alţii. 3 vol. (New York: Oxford University Press, 1991).

[31] ‘Ἐτυπώθη δὲ τὸ παρὸν τεῦχος κατὰ τὴν τάξιν τῆς ἁγίας Χ[ριστο]ῦ τοῦ Θ[εο]ῦ ἡμῶν Ἀναστάσεως’: Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.252–3.

[32] Vezi Athanase (Charles) Renoux, ed. Le codex arménien Jérusalem 121, vol. 2, Édition comparée du texte et de deux autres manuscrits. Patrologia orientalis 36, no. 2 (Turnhout: Brepols, 1971); Michel Tarchnischvili, ed., Le grand lectionnaire de l’église de Jérusalem (Ve–VIIIe siècle). CSCO 188–9 and 204–5 (Louvain: Secrétariat du CSCO, 1959–1960). Lecţionarul grecesc original din Ierusalimul veacurilor IV-VIII s-a pierdut, dar aceste traduceri armene şi georgiene s-au păstrat. Pentru mai multe informaţii despre manuscrisele originale ale lecţionarelor greceşti, vezi Daniel Galadza, ‘The Jerusalem Lectionary and the Byzantine Rite’, în Rites and Rituals of the Christian East. Proceedings of the Fourth International Congress of the Society of Oriental Liturgy, Lebanon, 10–15 July 2012, ed. Bert Groen şi alţii. Eastern Christian Studies 22 (Leuven: Peeters, 2014), p.181–99.

[33] Vezi Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, α´–θ´; Bertonière, Historical Development of the Easter Vigil, 12–18; Sebastià Janeras, Le Vendredi-Saint dans la tradition liturgique byzantine. Structure et histoire de ses offices. Studia Anselmiana 99/Analecta Liturgica 13 (Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1988), 40; John F. Baldovin, S.J., The Urban Character of Christian Worship: the Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy, Orientalia Christiana Analecta 228 (Rome: Pontifical Oriental Institute, 1987), p.80–2.

[34] Dmitrievskii, Древнѣйшіе Патріаршіе Типиконы, p.66–70.

[35] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.7.

[36] Anton Baumstark, Comparative Liturgy, ed. Bernard Botte, trans. F.L. Cross. Rev. edn. (Westminster, Md.: Newman Press, 1958), p.111–13; Robert F. Taft, S.J., The Liturgy of the Hours in East and West: the Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today. 2nd rev. ed. (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1993), p.76–80.

[37] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.83.

[38] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.3.

[39] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.161-162.

[40] ‘οἱ δὲ Σπουδαῖοι…ψάλλουν ἐκεὶ τὸν κανόνα καὶ πᾶσαν τὴν ἀκολουθίαν καὶ ἀπολύ(ονται), καθώς ἐστιν ὁ τύπος αὐτῶν’. Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, 7; Kornelii S. Kekelidze, Іерусалимскій Канонарь VІІ вѣка (Грузинская версія) (Tbilisi: Лосаберидзе, 1912), 265–7.

[41] Vezi cap. 31 din Viaţa Sf. Sava, în Kyrillos von Skythopolis, ed. Eduard Schwartz. Texte und Untersuchungen 49, no. 2 (Leipzig: Hinrichs, 1939), p.116 (l. 4–8). În româneşte: Chiril de Schitopolis – Vieţile Pustnicilor Palestinei, ed. Sf. Nectarie, Arad, 2013, p.236-238. Vezi şi Le grand lectionnaire de l’église de Jérusalem, § 1140, pentru sărbătoarea tîrnosirii bisericii Născătoarei de Dumnezeu a spudeilor, pe 11 August.

[42] Dmitrievskii, Древнѣйшіе Патріаршіе Типиконы, p.111–13.

[43] Égérie, Journal de voyage, 234–6 (24: 1) and 248–50 (25: 6).

[44] Sophrone Pétridès, ‘Le monstère des Spoudæi à Jérusalem et les Spoudæi de Constantinople’, Échos d’Orient 4 (1900–1): 225–28; idem, ‘Spoudæi et Philopones’, Échos d’Orient 7 (1904): 341–8.

[45] Barry Baldwin şi Alice-Mary Talbot, ‘Philoponos, John’, în Oxford Dictionary of Byzantium, ed. Kazhdan ş.a., 3: 1657.

[46] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.23.

[47] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.12.

[48] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.17, 18, 23, 99, 147, 190.

[49] ‘Καὶ εὐθὺς ὁ πατριάρχης ἵσταται εἰς τὸ σύνθρονον, καὶ ὁ ἀρχιδιάκονος λέγει “Πρόσχωμεν”, καὶ εὐθὺς ἄρξεται ἀναγινώσκειν τοῦτο μεγάλη ϕωνῇ· “Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, λόγος εἰς τὸ ἅγιον πάσχα”, (οὗ ἡ ἀρχή)· “Εἴ τις εὐσεβὴς καὶ ϕιλόθεος” κτλ. Εἶθ᾽ οὕτως μεταϕράσει αὐτον τὸν λόγον ὁ β´ τῶν διακόνων εἰς ἀραβικὴν γλῶσσαν, ὥστε παρακληθήσονται οἱ μὴ εἰδότες ἀναγινώσ(κειν) ῥωμάϊκα [sic], καὶ γίνεται χαρὰ καὶ ἡ ἀγαλλίασις καὶ ἡ ἐυϕροσύνη παντὶ τῷ λαῷ, μικροῦ τε καὶ μεγάλου [sic].’ Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.200. Omilia atribuită Sfîntului Ioan Gură de Aur este Sermo catecheticus in pascha, CPG, 4605; J.-P. Migne, ed., Doctores scriptoresque ecclesiae graecae a S. Barnaba ad Bessarionem. PG 59 (Paris: J.-P. Migne, 1862), cols. 721–4; versiunea arabă: Sinai Ar. 455 (sec. al XII-lea), ff. 90–2; BnF, MS ar. 262 (sec. al XV-lea), f. 189v (no. 17). Vezi Gérard Troupeau, Catalogue des manuscrits arabes. Première partie: manuscrits chrétiens, vol. 1 (Paris: Bibliothèque Nationale, 1972), p.228.

[50] Limba la care Egeria se referă prin termenul ‘siriste’ ar putea fi aramaica creştină palestiniană, iar nu syriaca. Vezi Égérie, Journal de voyage, 314 (47: 3–4); Scott F. Johnson, Languages and Cultures of Eastern Christianity: Greek. The Worlds of Eastern Christianity, 300–1500: 6 (Burlington: Ashgate, 2015), p.4–7.

[51] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, 106; Sebastià Janeras, ‘Les lectionnaires de l’ancienne liturgie de Jérusalem’, Collectanea Christiana Orientalia 2 (2005): 71–92 (89).

[52] Dmitrievskij, Древнѣйшіе Патріаршіе Типиконы, p.74–83.

[53] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.26. Vezi Heinzgerd Brakmann, ‘Zur “Εὐχὴ τῆς καρποϕορίας” in der melchitischen Markos-Liturgie’, Ephemerides Liturgicae 98 (1984): 75–80; Dmitrievskii, Древнѣйшіе Патріаршіе Типиконы, 101, 109. Bertonière, Easter Vigil, 13–14, îl urmează pe Dmitrievskii.

[54] Prosopografia este un domeniu ştiinţific care se ocupă cu identificarea persoanelor citate în documentele istorice. [n.trad.]

[55] Ousterhout, ‘Rebuilding the Temple: Constantine Monomachus and the Holy Sepulchre’, p.71–2.

[56] Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit identifică 267 de Nicholae cunoscuţi a fi trăit între 867 şi 1025, dar nici unul din ei nu se potriveşte cu cel propus de Dmitrievskii’s ca patriarh al Ierusalimului. Singurele figuri care prezintă cîteva similitudini sunt cele ale patriarhilor Nicolae I Tainicul din Constantinopol (d. 925, #25885), care a fost patriarh de două ori în Constantinopol, patriarhul Nicolae al II-lea Hrysoberghis al Constantinopolei (d. 992, #26019), care este amintit în pomelnice în ms. Messina Gr. 177, şi patriarhul Nicolae al II-lea al Antiohiei (d. 1030, #26124). Vezi F. Winkelmann ş.a., ed., Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. 2. Abteilung (867–1025). 8 vols. (Berlin: De Gruyter, 2013), #25885–#26152. Copişti numiţi Vasilios sînt mai mulţi cunoscuţi în perioada dintre 867 şi 1025, dar nici unul nu se potriveşte cu copistul Tipiconului Bisericii Învierii. Vezi indexul în Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. 2. Abteilung (867–1025), 8: 391. Fedalto arată o oarecare nesiguranţă pentru perioada de la 932 pînă la 945: Giorgio Fedalto, ‘Liste vescovili del patriarcato di Gerusalemme. I: Gerusalemme e Palestina prima’, Orientalia Christiana Periodica 49, no. 1 (1983): 5–41 (17); Vezi şi Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p. η´; Angelo Mai, Spicilegium Romanum, vol. 10, Synodus Constantinopolitana (Rome: Typis Collegii Urbani, 1844), p.16.

[57] Papadopoulos-Kerameus, ‘Τυπικὸν τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας’, p.106.

[58] Citat în Bertonière, Easter Vigil, p.16, şi urmat de Brakmann, ‘Εὐχὴ τῆς καρποϕορίας’, p.78.

[59] Vezi Bertonière, Easter Vigil, p.16–17.

[60] Mai multe despre patriarhul Nicolae la Pahlitzsch, Graeci und Suriani im Palästina, p.138–40.

[61] M.A. Venevitinov, ed., Житье и хожденье Даниила руськыя земли игумена, 1106–1107 гг. Православный Палестинскій Сборникъ 3 (St Petersburg: Типографія В.Ө. Киршбаума, 1885), 133; G.M. Prokhorova, ed. & trad., ‘Хождение игумена Даниила’, în Библиотека литературы Древней Руси, vol. 4, XII век, ed. D.S. Likhacheva ş.a. (Moscow: Художественная литература, 1980), 110; John Wilkinson ş.a., ed., Jerusalem Pilgrimage, 1099–1185 (Farnham: Ashgate, 2010), 168–9. Am revizuit traducerea engleză a lui Wilkinson pe baza textului slavon.

[62] Venevitinov, Житье и хожденье Даниила, p.135–6; Prokhorova, ed., ‘Хождение игумена Даниила’, p.112.

[63] Pentru o analiză a elementelor liturgice, vezi Bertonière, Easter Vigil, p.48–58.

[64] Aici e vorba de un anacronism: pelerinajul egumenului Daniil a avut loc la un an după naşterea viitoarei regine Melisende, adică în 1106. Melisende a fost regină între anii 1131 – 1153, iar apartenenţa ei la monofismul armean nu justifică nici o legătură cu monahii ortodocşi. [n.trad.]

[65] Christopher MacEvitt, The Crusades and the Christian World of the East: Rough Tolerance (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008), p.120–2.

[66] Cele mai bune studii despre monahismul palestinian sînt Derwas J. Chitty, The Desert a City: an Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire (Oxford: Basil Blackwell, 1966) [în română: Derwas J. Chitty, Pustia – cetatea lui Dumnezeu. O introducere în studiul monahismului egiptean şi palestinian din timpul Imperiului creştin, Sophia, Bucureşti, 2008]; Yizhar Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period (New Haven: Yale University Press, 1992); Joseph Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism: a Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries (Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995). For a list of these monasteries, see Siméon Vailhé, ‘Répertoire alphabétique des monastères de Palestine’, Revue de l’Orient Chrétien 4 (1899): 512–42; idem, ‘Répertoire alphabétique des monastères de Palestine’, Revue de l’Orient Chrétien 5 (1900): 19–48 and 272–92. Pentru o listă adusă la zi, incluzînd recentele descoperiri arheologice, vezi Yizhar Hirschfeld, ‘List of the Byzantine Monasteries in the Judean Desert’, in Christian Archaeology in the Holy Land: New Discoveries. Essays in Honour of Virgilio C. Corbo, OFM, ed. G.C. Bottini, L. De Segni şi E. Alliata. Studium Biblicum Franciscanum, collectio maior 40 (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1990), 1–90.

[67] Patrich, Sabas, p.57–66. Vezi şi Siméon Vailhé, ‘Le monastère de Saint-Sabas’, Échos d’Orient 2 (1898–9): 332–41; idem, ‘Le monastère de Saint-Sabas’, Échos d’Orient 3 (1899–1900): p.18–28 şi 168–77.

[68] Descrierea lui Dmitrievskii’s a fost comparată cu fotografii ale manuscrisului făcute în Iulie 2012. Numărul total al filelor găsit în Iulie 2012 era 193, iar nu 185, aşa cum este descris de Dmitrievskii. Vezi Dmitrievskii, Описаніе, 3: 20–65; Clark, Checklist of Manuscripts in St Catherine’s Monastery, Mount Sinai, p.11.

[69] ‘Τυπικὸν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας τῆς ἐν Ἱερουσαλύμοις εὐαγοῦς λαύρας τοῦ ὁσίου θεοϕόρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα’: Dmitrievskii, Описаніе, 3: 20. Pentru o descriere a altui tipicon liturgic, Codex HAAB Q 740 (sec. XIII-XIV) din biblioteca ducesei Anna Amalia din Weimar, see Diego R. Fittipaldi, ‘The Typicon of Mâr Saba in the XIII Century or What and When to Read in the Monastic Byzantine Liturgy’, Temas Medievales 23 (2015): 89–113.

[70] Sinai Gr. 1096, f. 148r; Alexei A. Dmitrievskii, Описаніе литургическихъ рукописей, хранящихся въ библіотекахъ православнаго востока, vol. 1, Τυπικά (Kiev: Типографія Г.Т. Корчакъ-Новицкаго, 1895), 222–3; Gianfranco Fiaccadori, ‘42. Sabas: Founder’s Typikon of the Sabas Monastery near Jerusalem’, în Byzantine Monastic Foundation Documents, ed. John Thomas şi Angela Constantinides Hero. 5 vol. (Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library, 2000), 4: 1316.

[71] Explicarea acestui termen la A.A. Dmitrievskii, ‘Что такое κανὼν τῆς ψαλμωδίας, так нерѣдко упоминаемый въ жизнеописанiи препод. Саввы Освященнаго?’, Руководство для сельскихъ пастырей 38 (1889): 69–73.

[72] ‘ἐν τῷ καιρῷ τῆς θείας προσκομιδῆς ἔρχεσθαι μετα τῶν Ἑλληνισταρίων καὶ τῶν θείων μεταλαμβάνειν μυστηρίων’, Viaţa Sf. Sava, 32, în Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, 117. Pentru explicarea termenului προσκομιδή, vezi Stefano Parenti, ‘Nota sull’impiego del termine προσκομιδὴ nell’eucologio Barberini gr. 336 (VIII sec.)’, Ephemerides Liturgicae 103 (1989): 406–17; Pavlos Koumarianos, ‘Prothesis and Proskomide: a Clarification of Liturgical Terminology’, Greek Orthodox Theological Review 52, nr. 1–4 (2007): 63–102, în special p.68–72.

[73] ‘Μὴ ἔχειν δὲ ἐξουσίαν μήτε τοὺς Ἴβηρας, μήτε τοὺς Σύρους, ἢ τοὺς Φράγγους λειτουργίαν τελείαν ποιεῖν ἐν ταὶς ἐκκλησίαις αὐτῶν, ἀλλὰ συναθροιζομένους ἐν αὐταῖς ψάλλειν τὰς ὥρας καὶ τὰ τυπικά, ἀναγινώσκειν δὲ τὸν Ἀπόστολον καὶ τὸ Εὐαγγέλιον τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ, καὶ μετὰ ταῦτα εἰσέρχεσθαι εἰς τὴν μεγάλην ἐκκλησίαν καὶ μεταλαμβάνειν μετὰ πάσης τῆς ἀδελϕότητος τῶν θείων καὶ ἀχράντων καὶ ζωοποιῶν μυστηρίων’. Traducere după Gianfranco Fiaccadori, ‘42. Sabas: Founder’s Typikon of the Sabas Monastery Near Jerusalem’, în Byzantine Monastic Foundation Documents, ed. Thomas şi Constantinides Hero, 4: 1316.

[74] Michael McCormick, Charlemagne’s Survey of the Holy Land: Wealth, Personnel, and Buildings of a Mediterranean Church between Antiquity and the Middle Ages (Washington, DC: Dumbarton Oaks, 2011), p.206–7.

[75] ‘ὡς ἀνυστικωτέρους ὄντας καὶ δραστικοὺς ἐν ταῖς πατράσιν αὐτῶν’: Sinai Gr. 1096, f. 149v; Dmitrievskii, Описаніе, 1: 224; Fiaccadori, ‘Sabas: Founder’s Typikon’, în Byzantine Monastic Foundation Documents, ed. Thomas şi Constantinides Hero, 4: 1317. Cele mai vechi tipicoane liturgice syriace de la lavra Cuviosului Sava sînt manuscrisele Sinai Syr. 129 (1255 d.Hr.) şi Sinai Syr. 136 (sec. al XIII-lea), datate puţin după ms. Sinai Gr. 1096.

[76] Michael Tarchnishvili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur. Studi e Testi 185 (Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1955), p. 62–3 şi 69.

[77] Sinai Gr. 1096, ff. 25r–129r; Dmitrievskii, Описаніе, 3: 28–55. Deşi calendarul include pomeniri pentru fiecare zi a anului, pomenirile de la 21 la 24 Martie lipsesc din manuscris.

[78] Pentru o prezentare a calendarelor liturgice aghiopolite şi byzantinizarea lor, adică evoluţia lor sub influenţa practicii liturgice constantinopolitane, vezi Daniel Galadza, ‘Liturgical Byzantinization in Jerusalem: Al-Bīrūnī’s Melkite Calendar in Context’, Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, 3rd series, 7 (2010): 69–85.

[79] ‘Περὶ τῶν παρασκευῶν καὶ σαββάτων’: Sinai Gr. 1096, f. 19r; Dmitrievskii, Описаніе, 3: 26.

[80] Sinai Gr. 1096, f. 55r: Dmitrievskii, Описаніе, 3: 34–5. Marile sărbători de peste an au o rînduială specială de slujbe (uneori cu tropare şi condace dedicate înainte-prăznuirii), care constă în 8 zile de prăznuire dedicată unei sărbători, avînd înainte-prăznuire, slujbele cu vecernie mică şi mare din ziua praznicului, un tipic care prevede cîntări speciale pentru fiecare vecernie, utrenie şi liturghie din cele 8 zile, şi odovanie (ultima zi din cele 8, avînd ea însăşi un tipic aparte). [n. trad.]

[81] Dmitrievskii, Описаніе, 3: 21–2 şi 24–5. Ordinea generală s-a dezvoltat din aceea a vecerniilor de catedrală din Ierusalim, unde Egeria a luat parte la procesiunea Crucii la Golgotha la sfîrşitul vecerniei. Vezi Égérie, Journal de voyage, 238–40 (24: 4–7).

[82] Sinai Gr. 1096, f. 55r: Dmitrievskii, Описаніе, 3: 34–5.

[83] ‘Суть же 3 церкви…И ту есть гробъ святаго Савы посредiѣ церквий тѣх трiй, вдалѣе отъ великiя сажень 4; и есть теремець над гробомъ святаго Савы, учинено красно.’ Venevitinov, Житье и хожденье Даниила, 54–5; Prokhorova, ed., ‘Хождение игумена Даниила’, 57–9; Denys Pringle, The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem: a Corpus. 4 vols. (New York: Cambridge University Press, 1993–2009), 2: 259–60.

[84] Această din urmă lucrare a fost editată separat de Dmitrievski şi a fost mai apoi inclusă în seria Dumbarton Oaks dedicată documentelor monahale fundamentale; Dmitrievskii, Описаніе, 1: 222–4; Fiaccadori, ‘Sabas: Founder’s Typikon’, în Byzantine Monastic Foundation Documents, ed. Thomas şi Constantinides Hero, 4: 1311–18.

[85] Dimitris Tsougarakis, ed., The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem. The Medieval Mediterranean 2 (Leiden: Brill, 1993).

[86] ‘Οἱ γοῦν αὐχοῦντες βίον ὀρθόδοξον, κἂν ἐξ Ἀνατολῶν ὦσι, κἂν ἐξ Ἀλεξανδρέων, κἂν ἑτέρωθεν, Ῥωμαῖοι λέγονται, καὶ κατὰ νόμους ἀναγκάζονται πολιτεύεσθαι.’ G.A. Rhalles and M. Potles, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, vol. 4 (Athens: Τυπογραϕία Γ. Χαρτοϕύλακος, 1854), p.451; Patrick Demetrios Viscuso, Guide for a Church Under Islām: the Sixty-Six Canonical Questions Attributed to Theodōros Balsamōn. A Translation of the Ecumenical Patriarchate’s Twelfth-Century Guidance to the Patriarchate of Alexandria (Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 2014), p.72–3 (response to question 4).

[87] Christian Hannick ş.a, Das Taktikon des Nikon vom Schwarzen Berge. Griechischer Text und kirchenslavische Übersetzung des 14. Jahrhunderts. Monumenta linguae Slavicae dialecti veteris 62. 2 vol. (Freiburg im Breisgau: Weiher Verlag, 2014), 1: xxv–xxxix.

[88] ‘Εἰ δὲ καὶ ἔνι Φράγγος, ξενοδοχεῖν τὴν μίαν ἡμέραν καὶ δίδειν εὐλογίαν καὶ ἀπολύειν. Εἰ δὲ καὶ ἀσθενεῖ, κρατεῖν αὐτὸν ἕως οὗ ὑγιάνῃ. Καὶ ὅμως ἐὰν καὶ εἰς τοὺς Φράγγους ἁρμόζῃ, τὸ ἀναπαίειν τὰς τρεῖς ἡμέρας καὶ χρεία ἔνι πρὸς σωτηρίαν ψυχῆς καὶ σώματος, οὕτως γενέσθω. Καὶ ὅμως εἰς πάντας τὸ εὐάρεστον τοῦ θεοῦ ἂς γίνεται· εῖ δὲ μή, μὴ γίνεται τὸ μὴ ἀρέσκον θεῷ.’ Greek text from Sinai Gr. 441 (twelfth century), f. 40v. Text slavon de la Manastir Sveta Trojica Pljevlja, [Serbia], 12 (fourteenth century), ff. 31r–31v, şi Nacionalen muzej ʻRilski manastir’, [Bulgaria], 1/16 (fourteenth century), f. 40r. See ‘Logos 2/Slovo 2’, în Hannick ş.a., Das Taktikon des Nikon vom Schwarzen Berge, 1: 142–3 (§ 9). Traducere engleză în ‘21. Roidion: Typikon of Nikon of the Black Mountain for the Monastery and Hospice of the Mother of God tou Roidiou’, trans. Robert Allison, în Byzantine Monastic Foundation Documents, ed. Thomas şi Constantinides Hero, 1: 425–39 (432 (§ 3)).

[89] ‘Οὐ χρὴ δὲ τὸν ξενοδόχον παριδίως τῶν ξένων μοναχῶν ἢ λαϊκῶν ἐσθίειν, εἰ μὴ δ’ ἂν πλείονες εἰσὶν οἱ ἐπιξενούμενοι καὶ θέλει διακονῆσαι τούτους, παρεκτὸς τῶν Φραγγῶν δ ιὰ τὴν τοῦ λογισμοῦ ἀσθένιαν. Καὶ ὅμως καὶ εἰς τούτους, ἐὰν καὶ ὁ λογισμὸς ἀπαντᾷ’. ‘Roidion: Typikon of Nikon of the Black Mountain’, în Byzantine Monastic Foundation Documents, ed. Thomas şi Constantinides Hero, 1: 432 (§ 4).

[90] Vezi ‘Roidion: Typikon of Nikon of the Black Mountain’, în Byzantine Monastic Foundation Documents, ed. Thomas şi Constantinides Hero, 1: 427 şi 438, n. B3.

[91] Vezi Hannick ş.a., Das Taktikon des Nikon vom Schwarzen Berge, 1: 48–135; ‘20. Black Mountain: Regulations of Nikon of the Black Mountain’, 1: 377–424 (377 şi 383, n. 1). Datarea tipicului din ‘Logos 1/ Slovo 1’ în Tacticonul lui Nicon nu este sigură, deşi ar putea să preceadă veacului cruciadelor.

[92] Krijnie Ciggaar, ‘Manuscripts as Intermediaries: the Crusader States and Literary Cross-Fertilization’, în East and West in the Crusader States: Context – Contacts – Confrontations. Acta of the Congress held at Hernen Castle in May 1993, ed. Krijnie Ciggaar, Adelbert Davids şi Herman Teule. Orientalia Lovaniensia Analecta 75 (Leuven: Peeters, 1996), p.131–51.

[93] Vezi Bernard Hamilton, The Latin Church in the Crusader States: the Secular Church (London: Variorum Publications, 1980), p.1–17 şi 159–87. McCormick, Charlemagne’s Survey of the Holy Land, 176–7, menţionează o controversă anterioară asupra lui Filioque la Ierusalim, cînd Mihail Singhelul (c.761–846) a fost trimis la Roma, printre altele ca „să închidă gurile neînfrînate ale francilor atei / fără de Dumnezeu” (τῶν ἀθέων Φράγγων). Vezi Mary B. Cunningham, ed. şi trad., The Life of Michael the Synkellos. Belfast Byzantine texts and translations 1 (Belfast: Queen’s University of Belfast, 1991), 56. Vezi şi Tia Kolbaba, ‘Byzantines, Armenians, and Latins: Unleavened Bread and Heresy in the Tenth Century’, în Orthodox Constructions of the West, ed. George M. Demacopoulos şi Aristotle Papanikolaou (New York: Fordham University Press, 2013), p.45–57.